В соответствии с Поручением Президента более чем в двадцати регионах России с 2010 / 2011 учебного года начался эксперимент по реализации школь­ного предмета «Основы религиозных культур и светской этики» (ОРКСЭ). Пер­вые положительные результаты явились основанием для повсеместного включения данного предмета в общеобразовательную программу с 2012 / 2013 учебного года. В настоящее время (январь — июнь 2012 г.) ведется соответствующее повышение квалификации учителей. В Алтайском крае, в частности, на базе АлтГПА, с прошлого года осуществляется магистерская программа с аналогичным названием.

Школьный предмет ОРКСЭ имеет ряд особенностей:

— представлен шестью альтернативными модулями «Основы православ­ной культуры», «Основы исламской культуры», «Основы буддистской культу­ры», «Основы иудейской культуры», «Основы мировых религиозных культур», «Основы светской этики», которые будут изучаться с согласия учащихся и по выбору их родителей (законных представителей);

— является культурологическим (а не вероучительным) и направлен на формирование у школьников нравственных идеалов и ценностей, составляю­щих основу религиозных и светских традиций многонациональной культуры России;

— выстраивается содержательно вокруг трех базовых национальных ценностей: Отечество, семья, культурная традиция;

— будет предложен учащимся 4 классов (9-10 лет) в силу актуальности развития ценностных ориентаций у детей в данном возрасте.

По имеющимся данным, подавляющая часть школьной и широкой обще­ственности поддерживают реализацию ОРКС. Чаще всего указываются следую­щие основания:

— будет обеспечивать национально-государственную идентичность в социально-дифференцированных и по­ликультурных условиях России;

— станет действенным инструментом нравственного воспитания подрастающего поколения в российском обществе;

— выступит своеобразным противовесом, превалирующим в современном обществе потребительским ориентирам, масскульту и виртуальным развлечени­ям;

— поможет укреплению отношений в системе «ребенок-родитель».

Хотя встречаются и другие мнения:

— дети «перегружены» в школе;

— «культурологическое образование не является актуальным для совре­менного общества, гораздо важнее техническое, информационное, экономи­ческое…» и др.

Проводимая с учителями (учителя начальных классов, историки, обществоведы), преподавателями и методистами АлтГПА (кафедра философии и культурологии, центр дополнительного профессионального образования) работа позволяет говорить о понимании с их стороны важности реализации предмета ОРКСЭ в школе. Учителя осознают, что в основе нормативной культуры (морали и этики), определяющей поступки и деятельность человека в различных сферах, находятся ценностные значения, придающие смысл жизни в прямом значении. И предъявляемые ребенку со стороны общества нормы становятся выполнимыми в случае осознания их необходимости на основе внутреннего убеждения. Дети не просто узнают о ценностях с той или иной традиции (светской или религиозной), а будут «переживать» их в ходе тематически организованной беседы. Есть осознание и того, что культура любого народа неразрывно связана с изначальными культами (религиозными), они составляют ее исторически и социально образующий стержень. Религии народов России (православие, ислам, иудаизм, буддизм и др.) составляют основу ее национальной культуры, и на уровне ценностных традиций должны быть знакомы детям. При этом восприятие различных религиозных традиций возможно исключительно в формате культурного диалога, дружбы и взаимопонимания, что всегда положительно воспринимается детьми.

Вместе с тем учителя не исключают возможные «риски» при реализации ОРКСЭ в школе. Во-первых, в школах отдельных регионов России альтернатив­ность выбора может сказаться действительной дифференциацией детей по религиозному, национальному признаку. Во-вторых, освоение детьми предмета предполагает активное включение в учебный процесс родителей, что далеко не во всех семьях практикуется. Проблемным может оказаться аспект разницы «социального уровня» семей, т. к. предмет предусматривает подготовку авторских проектов на основе использования информационных технологий, дополнительного образования детей и др. В-третьих, аксиология предмета имеет социально-альтруистическую направленность, явно входящую в противоречие с индивидуалистическими установками конкурентной школьно-образовательной среды (портфолио и др.). В-четвертых, сложно представить альтернативную реализацию более двух модулей предмета одновременно, особенно в сельских школах.

Но, несмотря на возможные сложности, представители школьной общественности выражают уверенность в том, что предмет придет в школу и сыграет важную роль в учебно-воспитатель­ном процессе.

Статья поступила в редакцию 22.05.12

 

 

УДК 63.3(4)

В настоящее время в лингвистике наметился интерес к таким видам дискурса, которые раньше не были предметом ее активного изучения. В данном случае речь идет о религиозном дискурсе. Ученых в первую очередь интересуют те тексты с религиозным содержанием, которые становятся достоянием широко круга читателей (и слушателей) и к которым проявляется интерес со стороны разных групп российского населения. Среди этих текстов значительное место занимает житийная литература – тексты, описывающие жизнь подвижников, которые были причислены церковью к лику святых в XX – начале XXI вв. Эти произведения стали относить к жанру жизнеописания, которое восходит к древнерусскому житию. Тексты с религиозным содержанием изучаются с разных точек зрения. Одним из важных направлений является описание концептуальной сферы религиозного сознания и ее языковая репрезентация в текстах.

Целью данной статьи является рассмотрение репрезентации в тексте современного жизнеописания концепта святости. В качестве примера мы взяли «Жизнеописание преподобного Макария (Глухарева) первоапостола Алтая» [Жизнеописание, 2009].

Для нас большое значение будет иметь такой важный признак текста как его коммуникативная направленность. При рассмотрении текста жизнеописания с точки зрения его коммуникативности, мы, в первую очередь, опираемся на понятие концептуальной структуры текста, которая находит в нем словесное воплощение.

Трактовке термина «концепт» посвящено большое количество работ [Кубрякова, 1996; Карасик, Стернин, 2007], но единого мнения по этому вопросу еще не сформировано. Под концептом, вслед за С.Г. Воркачевым, мы будем понимать «единицу коллективного знания/сознания (отправляющую к высшим духовным ценностям), имеющих языковое выражение и являющуюся одной из единиц мышления» [Воркачев, 2005]. Следовательно, концептуальное содержание сознания и текста эксплицируется именно через язык.

Заметим, что концепт может и не иметь обязательной связи со словом или другими языковыми сред­ствами вербализации. Концепт может быть вербализован, а может быть и не верба­лизован языковыми средствами.

В тексте жизнеописания концепт святости выражается при помощи номинативных полей, объединяющихся в следующие тематические блоки: благо, добро, смирение, кротость, самоотверженность, вера, учительство; благовоспитанный, благочестивый, сердечный, ласковый и т.д. Наличие большого количества номинаций того или иного концепта свидетель­ствует о высокой номинативной плотности дан­ного участка языковой системы, что отражает актуальность вербализуемого концеп­та для сознания народа [Карасик, Стернин, 2007].

Следует отметить, что концептуальные составляющие образа, передающие как портретное, так и внутреннее состояние святого, принимают в тексте различные формы, имеют разное категориальное значение. Если автор говорит о таком важном качестве святого человека как «смирение», то здесь наглядно проявляется некое постоянное качество, без которого человека к лику святых причислить невозможно. Другое дело, когда автор употребляет глагол «смирился». В этом случае уже проявляется процессуальность, делается акцент на том, что человек привел себя в это качество усилием воли, показывается его духовная борьба не только с окружающим миром, но и с самим собой.

В жанре жизнеописания, как и в жанре жития, концепт святости воплощается в первую очередь в образе человека и является, с нашей точки зрения, текстообразующим. От его воплощения зависит композиционное построение текста, его идейно-семантическое содержание, а также построение самого образа святого с помощью языковых единиц, выражающих духовное содержание как главнейшее свойство человека в жизнеописании [Болотнова, 2001].

М.Н. Казеннова в концепт святости включает следующие компоненты: вера в Бога и любовь к ближнему; постоянная молитва и пост; смирение, кротость и терпение; постоянное наблюдение за своими помыслами и действиями; послушание; от­сутствие всякого излишества и т.д. [Казеннова, 2007]. Перечисленные выше добродетели рождают особое отношение к смерти как началу новой жизни. Свидетельством обретения святости также является указание на различ­ные чудесные дарования, которые обретает подвижник, как награду за неустанный духовный труд. На наш взгляд, целесообразным будет добавить в этот список ряд положений, касающихся жизни именно святителя-миссионера. Это активная деятельность обучения грамоте и церковному писанию непросвещенных народов, перевод на их языки богослужебных книг, строительство храмов, постоянная борьба с природными стихиями и др. [Грекова, 2011].

Концепт святости является константой, обусловли­вающей появление так называемого житийного канона, предполагающего единообразное построение всех агиографических текстов. А значит, при описании языковых средств, которыми эксплицируется содержание концепта святости в структуре текста жизнеописания, мы можем говорить не только о новых языковых элементах, выбор которых, по нашему предположению, диктует сам текст, но и о сохранении жанрового единства различных вариантов житийных текстов.

Безусловно, время написания и сфера бытования жизнеописания, оказывают решающее воздействие на то, как концепт организует не только структуру произведения, но и языковые единицы, посредством которых выражает­ся. Прежде всего, это проявляется в употреблении синони­мических лексических единиц. Конечно, агиограф ориентируется на церковное представление о святости, утвержденное в традиции. Он не может изменить этих общецерковных понятий. Но конкретная историческая обстановка, окружающая святого, на наш взгляд, во многом оказывает влияние на написание и восприятие текста жизнеописания. В частности, рассматриваемое нами «Жизнеописание преподобного Макария (Глухарева) первоапостола Алтая» несет на себе отпечаток своего времени.

Концепт святости как когнитивная единица имеет свои формы выражения в тексте жизнеописания. Прежде всего, он имеет антиномийный характер, который проявляется с самого начала жизнеописания Макария Глухарева. Автор вводит противопоставление сразу, разграничивая мир святого и мир простого человека – доброта и праведность противопоставляется злости и греховности. Это два противоположных содержательных плана. Ведь, «святой» — это идеальный, проникнутый высокими чувствами человек, обладающий божественной благодатью, посвятивший свою жизнь церкви и религии, а после смерти признанный образцом праведной жизни и носителем чудотворной силы [Ожегов, 1995, 695]. А грешный – это человек, нарушающий религиозные предписания и правила, это нечто вредное, дурное, противоположное добру и святости в принципе [Ожегов, 1995, 141]. Следует обратить внимание на тот факт, что большая часть слов, составляющих идеальный образ человека в агиографической литературе, в современной языковой картине мира частично или полностью утрачивают отпечаток сакральности и переходят в обиходное употребление (мудрый, хитрый, блаженный, святой) [Завальников, 2004].

Итак, картина мира, эксплицируемая в жанре жизнеописания, формируется при помощи определенных контрастных характеристик. Религиозный художественный мир жизнеописания представлен в виде строгих ментальных и этических оппозиций: земное – небесное; истинное – ложное; обыденное – сакральное; любовь к Богу – страх перед Богом и т.д. Подобные антиномии являются, на наш взгляд, своеобразным каркасом, на котором строится содержательный план произведения. Мы постигаем сущность концепта не только через набор конкретных лексических единиц, но и через очевидное противопоставление таких признаков, вводимых в произведение как святость, послушание, детскость, духовное начало с одной стороны, и гордыня, грех, зависть, непросвещенность с другой.

Автор не просто вводит в текст данные антиномии, он наделяет их специфическими признаками, которые передают мировосприятие коренного населения. Ведь именно из жизнеописания мы узнаем, что в основе религиозных взглядов алтайцев-язычников прослеживается дуализм, то есть присутствие двух начал: светлого – Ульгень и темного – Эрлик. Следовательно, перед миссионером стоит непростая задача — открыть и передать народу понятие о всемогуществе Бога – Христа, то есть пробудить в их душе именно святое начало, благодаря чему человек сможет ощутить чувство свободы и открыть свое сердце божественному, праведному и вечному.

Антиномии в тексте жизнеописания могут проявляться и косвенно, что видим в следующем примере: «И его спокойный и ясный голос, точно обухом, ударил подлетевших на конях инородцев» [Жизнеописание, 2009, 18]. В этом предложении словно три части, которые может выделить читатель, оперируя своим когнитивным опытом, полученным в результате прочтения данного текста: 1) спокойный и ясный голос Макария Глухарева; 2) дерзкие и грубые инородцы; 3) «точно обухом» — ключевое, на наш взгляд, сочетание слов к пониманию данного противопоставления. В нашем сознании отчетливо выстраивается логическая цепочка: человек, причисленный к лику святых, наделен особой Божьей благодатью, особыми качествами, с которыми даже темное человеческое начало бороться не в состоянии. Это два разных полюса, и либо человек принимает учение миссионера, меняет себя, либо остается непросвещенным всю жизнь. То есть, через восприятие всех средств выражения концепта, формируется не только представление о святости, но и приходит осознание таких важнейших его компонентов, как кротость, любовь, терпение, доверчивость, бескорыстие, учительство, гуманность и т.д.

Важным моментом, на наш взгляд, является то, что антиномии могут выражаться в тексте и в форме диалога [Жизнеописание, 2009, 24]:

— Зачем идешь опять? – забыв долг гостеприимства, сказал он (Борис) с ненавистью. – Мне противно глядеть на тебя и речи твои мне постыли.

— А я тебя люблю, — сказал с кротостью отец Макарий, и сел, по обычаю, на крылечко, со своими кроткими словами о праведном Боге.

Весь смысл, все учение Божие заключил автор в речь Макария. Через нее он словно передает основную Заповедь Христа о любви к своему врагу.

Таким образом, антиномии, выражающие концепт святости, прежде всего, репрезентируются через систему отношений элементов понятийной сферы, которые связаны между собой не только прямым, но и косвенным образом в рамках текста жизнеописания. Они помогают точнее понять смысл такого явления, как «святость». К тому же, читателю иногда легче понять сущность концепта именно косвенно, в результате образного его восприятия.

Важной особенностью текста жизнеописания, отличающей его от жития, является то, что главным действующим лицом наряду с миссионером становится автор, который раньше непосредственным участником происходящего не был, а просто составлял житие и передавал его людям. Вышеприведенный диалог как раз и описан через восприятие автора.

«Миссионерская жизнь – это дорога, бесконечные переезды, порой по местам необычно диким и непроходимым, в любую погоду, не взирая ни на что», — говорит автор [Жизнеописание, 2009, 28]. А для этого приводит в качестве достоверности своих слов свидетельства протоиерея о.Стефана Ландышева, преемника святого Макария по Миссии. В этих свидетельствах представлено поведение Макария Глухарева в борьбе с природными стихиями: «А молнии, все продолжавшие сверкать ослепительными змеями, освещали речную пучину; на лицах моих спутников было тоже выражение страха и нерешимости, и только этот маленький сильный духом человек дернул поводья своей дрожащей лошади, и та покорно скользнула с берега в воду… Я помню эту минуту и теперь, ясно помню… он слабый и не молодой показал пример нам, молодым и сильным; его лицо, освещенное молниями, было кротко и покойно» [Жизнеописание, 2009, 30]. Данный отрывок текста являет собой ёмкую антиномию, обрамляющую словесный каркас формирования в сознании читателя концепта «святость». Макарий Глухарев «слабый и не молодой» с кротким и спокойным лицом, в то время как его спутники молоды и сильны, но с выражением страха и нерешимости на лице.

Также рассматриваемый нами концепт находит свое выражение в монологах, представленных проповедями святого, в диалогах миссионера с самим собой. Даже несмотря на то, что монолог – это одностороннее явление, автору через использование подобной формы удается нагляднее донести до читателя главную мысль.

Таким образом, в тексте жизнеописания концепт святости реализуется как прямо, так и косвенно. То есть, в тексте есть слова с прямым значением, которые непосредственно указывают на проявление святости, как правило, понятные читателю даже изолированно. Косвенное же восприятие требует от человека большего внимания и сосредоточенности, так как косвенное выражение концепта святости возможно понять только в системе, а не отдельно взятыми фразами и словами. О косвенном представлении концепта мы уже говорили ранее, но не следует упускать из виду специфическую и устаревшую лексику, окружающую образ святости и текст жизнеописания в целом: склеп, рясы, аскет, келья, просфора, раскольник, семинария, кончина и т.д. И не важно, что речь идет о современных святых, нельзя писать другим языком, он предопределен историей. Хотя новые элементы и вносятся, но в целом тенденция к сохранению стиля и канона не разрушается.

Прямое же воплощение святости представлено конкретными лексемами через описание внешности и духовного мира Макария Глухарева: «В семинарии инспектор Глухарев с его бескорыстием, гуманностью, честностью выгодно выделялся на общем фоне своих сослуживцев. Мягкий по природе, он чуждался всякой грубости и в свои отношения к воспитанникам ввел тон самый дружелюбный, самый сердечный, ласковый, обнадеживающий» [Жизнеописание, 2009, 7]. Отметим, что духовный облик святого выражается в тексте жизнеописания не только при помощи лексических и синтаксических средств, но и единицами морфологического уровня, в первую очередь благодаря словам разной частеречной принадлежности: «Такая доброта и смирение архимандрита имели благодетельное влияние на народ» [Жизнеописание, 2009, 28]; «Он заметно выделялся и скромностью и вместе отсутствием всякого подобострастия… и простотой, и безыскусностью обращения во время служения, и особенно кротким и приятным выражением в чертах лица. В глазах его светилось искреннее, благоговейное настроение души» [Жизнеописание, 2009, 54].

Именно при описании внутреннего состояния миссионера наблюдается скопление лексем, выражающих качественную его характеристику. Как правило, это сосредоточение в одном простом предложении однородных определений, последовательно идущих друг за другом. Это свидетельствует о том, что концепт святости, являясь текстовой доминантой, включается в произведение и получает свое распространение в разнообразных лексических единицах. В тех же местах, где говориться о том, сколько трудов и ответственности возлагается на плечи миссионера, наблюдается сосредоточение существительных, выполняющих глагольную функцию: «Миссионерам приходилось заниматься всем: обучением вере и навыкам земледелия, преподаванием грамоты детям и взрослым, поставками сельскохозяйственного инвентаря, продовольствия и одежды, лечением и даже принятием родов» [Жизнеописание, 2009, 52]. Отметим, что обилие повторов союза «и» создает особое стилистическое восприятие фрагмента. Это усиливает восприятие слов в тексте, придает особую семантическую экспрессию и динамичность. Как справедливо заметил В.П. Завальников, это своеобразные «интенсификаторы», репрезентирующие значение неустанной работы святого не только над самими собой, но и усиливающие активную миссионерскую деятельность [Завальников, 2004].

Заканчивая произведение, составитель не забывает отдать дань традиции. В заключение прописаны точные даты кончины преподобного, дни его памяти с последующим акафистом. Это происходит по причине того, что перед нами — церковная литература, которая сама диктует правила своего написания, ведь в текстах подобного рода раскрывается сущность не простого человека, а именно святого. Следовательно, мы видим зависимость лексических элементов, их связей и отношений от коммуникативного намерения автора и общей целевой программы текста. С помощью такого понятия, как «святость», в жизнеописании отражается концептуальная картина мира, которая является результатом всей духовной активности человека.

Лексический, семантический, смысловой уровень текста находится в отношениях взаимного подчинения: лексическая структура текста определяет его семантическую структуру, а семантическая – смысловую структуру текста. Читатель постигает смысл текста и образа в первую очередь через различные связи лексических единиц, поэтому они и имеют первостепенное значение для коммуникативной стороны текста, в частности плана интерпретации. Лексическая структура текста – это основа к пониманию текста, это форма репрезентации семантического и смыслового уровня жизнеописания [Болотнова, 2001]. Вся эта сложная система гармонизируется на морфологическом и синтаксическом уровнях текста.

Несмотря на то, что жанр жития с течением времени подвергся изменению, произведения, призванные выражать, нести единственную Божественную Истину, составляют некое единое смысловое пространство. И такое проникновение в смысловое содержание позволяет читателю понять мотивы, побуждающие автора писать так, а не иначе, понять все, что подразумевает писатель, внутреннюю логику его текстового сообщения. Этот уровень понимания включает и оценку языковых средств выражения мысли, использованных автором, которые, в свою очередь, опираются не только на сюжет, но и грамматический контекст. Это и структура предложения, и порядок слов, и предпочтение в употреблении того или иного времени, и использование определенных лексем или лексем в определенной последовательности, и отличительные эпитеты, — все то, что В.В. Виноградов называл «словесными рядами» [Виноградов, 1978, 186]. Это элементы стиля на всех языковых уровнях, которые находятся в отношении взаимодействия и взаимообусловленности: синтаксическом, лексическом, грамматическом, словообразовательном, звуковом, ритмическом.

Таким образом, текст жизнеописания является системой, состоящей из избирательно вовлеченных элементов, которые различными способами и на разных уровнях текста репрезентируют концепт святости, вступают в тексте в отношения взаимодействия и позволяют читателю сфокусироваться на его основной теме: святости преподобного-миссионера.

Библиографический список

1. Болотнова, Н.С. Коммуникативная стилистика художественного текста: лексическая структура и идиостиль. — Томск, 2001.
2. Виноградов, В.В. Избранные труды. История русского литературного языка. — М., 1978.
3. Воркачев, С.Г. Вариативные и ассоциативные свойства телеономных лингвоконцептов: монография. — Волгоград, 2005.
4. Грекова, И.В. Жанр жития и жизнеописания святого: проблема тождества и различия // Наука и образование: проблемы и перспективы: материалы 13-ой Региональной научно-практической конференции аспирантов, студентов и учащихся. В 2-х частях. Часть 2. Бийск, 2011. — С. 16-19
5. Жизнеописание преподобного Макария (Глухарева) первоапостола Алтая с акафистом. — Бийск, 2009.
6. Завальников, В.П. Языковой образ святого в древнерусской агиографии (проблематика взаимной обусловленности лингвистического и экстралингвистического содержания языкового образа человека в определенной социокультурной ситуации): Дис. на соискание ученой степени канд.филол.наук .- Омск, 2003. 162 с.
7. Казеннова, М.Н. Некоторые особенности бытования житийной литературы: вопрос эволюции жанра // Церковь и проблемы современной коммуникации: сборник статей по материалам Международной научно-практической конференции. Нижегородская Духовная семинария, 5-7 февраля 2007. — Нижний Новгород, 2007.
8. Карасик, В.И. Антология концептов. — М., 2007.
9. Кубрякова, Е.С. Краткий словарь когнитивных терминов.- М., 1996.
10. Ожегов, С.И. Толковый словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений. — М., 1995.

 

Referents

1. Bolotnova, N.S. Kommunikativnaya stilistika khudozhestvennogo teksta: leksicheskaya struktura i idiostilj. — Tomsk, 2001.
2. Vinogradov, V.V. Izbrannihe trudih. Istoriya russkogo literaturnogo yazihka. — M., 1978.
3. Vorkachev, S.G. Variativnihe i associativnihe svoyjstva teleonomnihkh lingvokonceptov: monografiya. — Volgograd, 2005.
4. Grekova, I.V. Zhanr zhitiya i zhizneopisaniya svyatogo: problema tozhdestva i razlichiya // Nauka i obrazovanie: problemih i perspektivih: materialih 13-oyj Regionaljnoyj nauchno-prakticheskoyj konferencii aspirantov, studentov i uchathikhsya. V 2-kh chastyakh. Chastj 2. Biyjsk, 2011. — S. 16-19
5. Zhizneopisanie prepodobnogo Makariya (Glukhareva) pervoapostola Altaya s akafistom. — Biyjsk, 2009.
6. Zavaljnikov, V.P. Yazihkovoyj obraz svyatogo v drevnerusskoyj agiografii (problematika vzaimnoyj obuslovlennosti lingvisticheskogo i ehkstralingvisticheskogo soderzhaniya yazihkovogo obraza cheloveka v opredelennoyj sociokuljturnoyj situacii): Dis. na soiskanie uchenoyj stepeni kand.filol.nauk .- Omsk, 2003. 162 s.
7. Kazennova, M.N. Nekotorihe osobennosti bihtovaniya zhitiyjnoyj literaturih: vopros ehvolyucii zhanra // Cerkovj i problemih sovremennoyj kommunikacii: sbornik stateyj po materialam Mezhdunarodnoyj nauchno-prakticheskoyj konferencii. Nizhegorodskaya Dukhovnaya seminariya, 5-7 fevralya 2007. — Nizhniyj Novgorod, 2007.
8. Karasik, V.I. Antologiya konceptov. — M., 2007.
9. Kubryakova, E.S. Kratkiyj slovarj kognitivnihkh terminov.- M., 1996.
10. Ozhegov, S.I. Tolkovihyj slovarj russkogo yazihka: 80000 slov i frazeologicheskikh vihrazheniyj. — M., 1995.

Статья поступила в редакцию 28.05.12

 

 

УДК 261.8(477)

«До тех пор, пока мы сами

не научимся любить свой народ,

свое Отечество и его историю,

свои святыни – мы и других

не сможем научить нас уважать».

Митрополит Иоанн

Современные процессы развития общества, складывание новых экономических отношений, разворачивание глобального кризиса не только в экосистеме, но и в социосфере осознаются многими мыслителями как результат слома аксиологических структур общества, утраты вечных ценностных смыслов, во все времена и во всех культурах игравших роль Оси, на которой держалась Модель мира каждого народа.

В постсоветском пространстве с разрушением культурно-индифферентного концепта «советский народ» с особой остротой встали вопросы культурной самоидентификации как этносов и народов, населяющих Россию, так и самой национальной общности россиян. Не случайно зазвучали призывы о поиске или построении новой Национальной Идеи.

Общеизвестно, что любое общество для обеспечения собственного развития, социальной стабильности и самовоспроизводства формирует соответствующую систему образования. Сегодня на всех ступенях образования стоит проблема формирования новых подходов к обучению, когда школа, вуз должны стать не усовершенствованным “механизмом образования”, а полноценным “институтом культуры”, способным готовить не только образованных, но полноценно-культурных людей. Рационалистически-сциентистский характер советской педагогики выработал устоявшееся, и до сих пор не изжитое представление о том, что главная задача школы — образование, а воспитание – его «производный продукт». Главной функцией образования предполагалось «превращение знаний в убеждения». Но абсурдность этой формулы заключалась в том, что «знание самодостаточно и ему не нужно “превращаться” в убеждение, а убеждение производно не от знания, а от его недостатка!» [2]

И сегодня в условиях динамичного, разнонаправленного развития общества меняется парадигма образования: от «Человека Разумного» к «Человеку Культурному». За этим определением стоят и соответствующие задачи:

1. Воспитание человека умелого и мобильного,
2. Воспитание человека духовного.

В условиях разработки нового поколения образовательных стандартов (2010 г.) в базисные учебные планы общеобразовательных учреждений введена новая образовательная область «Духовно-нравственная культура», реализующая как религиозные, так и светские модули содержания образования.

Учитывая социально-исторические процессы развития России как поликультурного и поликонфессионального пространства, данные мероприятия, реализуемые на правительственном уровне, видятся как решение болевых точек современности. Они ставят перед Российской системой образования три общественно-значимые задачи:

• выстраивание устойчивой системы ценностей в сознании молодежи,
• повышение конкурентноспособности отечественного гуманитарного знания в преддверии объединения Европейского образовательного пространства,
• профилактика вовлечения молодежи в деструктивные и экстремистские религиозные группы.

По мнению разработчиков нового образовательного стандарта, одним из эффективных способов решения поставленных задач является преподавание знаний о религии как системе нравственных и культурных ценностей всем желающим россиянам, независимо от вероисповедания и этнической принадлежности.

Побудительным мотивом к изменению содержания образования в общеобразовательной школе явились положения «Стратегии модернизации содержания общего образования» [5] о том, что:

— на первое место в современном обществе «должен быть поставлен человек, обладающий значительно большей, чем ранее мерой свободы и ответственности» (стр. 8);

— одним из главных результатов в Стратегии модернизации рассматривается «толерантность, терпимость к чужому мнению; умение вести диалог, искать и находить содержательные компромиссы» (стр. 9);

— в структуре ключевых компетентностей должна быть представлена «компетентность в сфере культурно-досуговой деятельности (включая выбор путей и способов использования свободного времени, культурно и духовно обогащающих личность)» (стр. 19);

— Базисный учебный план обновленной школы должен создать возможности для реализации тенденций «гуманизации и гуманитаризации образовательного процесса, отражения в содержании образования особенностей культуры различных народов России» (стр. 27) и т.п.

На основании вышеизложенных принципов, на первом этапе разработки концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура» наиболее тщательным образом прорабатывалось содержание образования по предмету «Основы православной культуры». Что вызвало весьма неоднозначные реакции в обществе.

Я думаю, не надо убеждать ни одного образованного человека в том, что: православная культура, являясь историческим ядром традиционной российской культуры, тесно связана с национальными культурами многих народов России в их историческом развитии и современном состоянии; что без знания основ православной культуры невозможно адекватное освоение ценностей российской классической культуры, особенно в ее гуманитарном аспекте.

При этом сохраняется унаследованное от времен тоталитаризма и богоборчества поверхностное утверждение, что государственное образование несовместимо с религиозным в силу светского характера российского государства. При этом в качестве единственно возможного источника знаний о религии называют предмет религиоведение. Другими словами, светскость понимается как непроницаемый щит между обществом и традиционными конфессиями, в частности в интеллектуальной сфере. Но, если мы вспомним недавнее прошлое, то увидим, что становление религиоведения пришлось на ХХ век, и, по понятным причинам, советские ученые не смогли внести свой вклад в этот процесс. Только после упразднения кафедр научного атеизма в начале 1990-ых годов, освободившиеся преподаватели взялись за разработку новой дисциплины, но в прежней мировоззренческой парадигме. Таким образом, религиоведение и по сей день рекомендуют светской школе на основании не содержания, а мировоззрения. Знак равенства ставится между светскостью и атеизмом.

Сегодня и в высшей школе сложилась весьма двойственная ситуация: с одной стороны, уже существует государственный стандарт высшей школы по подготовке теологов в светских учебных заведениях, что является примером светского религиозного образования, а с другой – педалируется негласное «вето» на теологическое образование, являющееся существенной составляющей гуманитарного, культуросообразного образования.

В средствах массовой информации развернулась прямо-таки истерия по поводу введения новой образовательной области в школьные учебные планы. Особо рьяные наседали на то, что предмет «Православная культура» нарушит права представителей других конфессий. До каких пор россияне будут расшаркиваться перед всеми, втаптывая в грязь собственную культуру, историю, достоинство, в конце концов? Во всем мире существует понятие «Титульная религия» — т.е. та, которая является основной, государственной. На территории государства могут проживать люди, принадлежащие к разным конфессиям, и исповедовать те религиозные постулаты, которые считают своими. Но при этом они обязаны знать основы титульной религии и уважать ее догматы.

Почему-то те, кто «вельми борзо» охаивал весьма деликатную попытку хоть чуть одухотворить современную систему образования, не удосужились заглянуть в пояснительную записку к «Примерному содержанию образования по учебному предмету «Православная культура», где подчеркивается, что одним из важнейших принципов, заложенных в основу программы курса, является принцип светского образования. И реализация этого принципа при изучении православной культуры в государственных и муниципальных учебных заведениях обеспечивается:

«1) культурологическим, неиндоктринальным (курсив мой – И.Ж.) содержанием предъявляемых знаний и соответствующей методикой изучения православной культуры;

2) правом свободного выбора изучения курсов православной культуры учащимися или их родителями (законными представителями), образовательными учреждениями (их органами самоуправления), местными и региональными органами управления образованием в соответствии с конкретными параметрами социального заказа на православное культурологическое (курсив мой – И.Ж.) образование;

3) организационно-правовой независимостью государственных и муниципальных образовательных учреждений от организаций религиозных конфессий;

4) методическим контролем служб учредителя государственных и муниципальных образовательных учреждений (органов государственной власти и местного самоуправления) за практикой организации и преподавания православной культуры» (стр. 6-7).

Более того, ставится акцент на то, что «изучение православной культуры в государственных и муниципальных образовательных учреждениях не сопровождается совершением религиозных обрядов, отправлением религиозного культа, не требует от учащихся или их родителей православной религиозной самоидентификации в любой форме и не препятствует их свободному мировоззренческому или конфессиональному самоопределению, не предусматривает обязательного участия обучаемых в религиозных службах, не преследует в качестве образовательной цели вовлечение учащихся или их родителей в религиозную организацию» (стр. 7).

И приходится раз за разом повторять, что православие является духовным стержнем общества, национальной и государственной традицией России, объединяющей всех россиян, независимо от их этнической, конфессиональной, социальной принадлежности.

При этом возникает вопрос к разработчикам концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура»: почему на выбор представлены только три мировых религии, национальная – иудаизм и светская этика? Если так много говорится о поликонфессиональности России, то почему не учитывается, что в России более ста народов, которые исповедуют национальные традиционные верования? И именно здесь возникает необходимость ведения корректного межконфессионального диалога, позволяющего учащимся осваивать традиционные ценности своего народа и титульной религии.

Проблема межконфессионального диалога на Алтае, как важная составляющая часть диалога культур, опять, на рубеже веков, встала с особой остротой. Дело в том, что традиционная культура всегда была замкнута на себе самой: самодостаточна в социально-экономическом плане и сакраментальна в духовном. Как и большинство культур (за исключением античных Греции и Рима) в мировом историко-культурном процессе при взаимодействии с другими культурами занимали позицию настороженности, нередко доходящую до полного отторжения. Но ХХ век стал зоной усиленных культурных контактов, переходным периодом к новому постиндустриальному обществу, в котором повсеместно наблюдаются тенденции интеграции, маркирующие направленность развития человечества в сторону обретения целостности, утраченной в ходе развития цивилизации.

Прежде, чем начать разговор о межконфессиональной ситуации, сложившейся на Алтае в современности, вероятно, стоит рассмотреть проблему диалога как некий культурный концепт, имманентно присущий любой культуре, представляющей собой открытую, живую систему, развивающуюся во взаимодействии с окружающими ее иными системами.

В создавшихся условиях Новейшее время требует пересмотра многих привычных норм: информационные технологии и различные средства коммуникации стирают привычные национальные, социокультурные, экономические и другие границы. Традиционные культуры стремительно втягиваются в интеграционные процессы и оказываются на распутье: сохранение национально-культурной идентичности (но это чревато изоляционизмом и обесточиванием как на материальном, так и на метафизическом уровнях) либо социальный прогресс (но цена его – разрушение традиционного уклада жизни, и как следствие: утрата культурной идентичности). Поэтому, как никогда остро в Республике Алтай встал вопрос о духовной основе современного общества, об Идее, способной консолидировать народ. Во все времена религия (или идеология) была цементирующим раствором, на котором держалась государственная система. И чем более эта Идея была созвучна душевному складу народа, тем более прочным и устойчивым было государство.

Так какова же национальная идея Алтая?

Алтай – это не только перекресток путей народов, это не только место встречи древности и современности, это ещё и котел, в котором переплавлялись духовные накопления многих народов: как тех, что населяли его, так и тех, что проходили через него: кто торговыми тропами, а кто и тропою войны. Именно здесь, на территории Алтая сошлись языческие верования алтайцев с двумя мировыми религиями: буддизмом и христианством.

Буддизм, пришедший сюда двумя путями (с алтайским ламой Боором и с ламами монгольских завоевателей), за 200 лет прижился на алтайской земле, вобрав в себя элементы «белого шаманизма», создал своеобразную форму алтайской духовной доктрины, получившей название «Ак jанг» или «бурханизм».

Христианство представлено здесь двумя ветвями: православием и старообрядчеством. Православие пришло на Алтай с открытием в середине XIX века Алтайской духовной миссии, заложившей основания для выращивания новой алтайской интеллигенции. Религиозно-подвижническая практика старообрядцев, пришедших на Алтай в поисках Беловодья, также сыграла большую роль в формировании духовной культуры края.

И сегодня в кругах общественности Алтая, инициированные алтайской интеллигенцией, идут жаркие дебаты по поводу определения Национальной Идеи. И благая, казалось бы, цель приводит к нешуточным столкновениям, нередко переходящим в противостояние: представители традиционных языческих верований отторгают не только буддизм и христианство как пришлые, а значит – чуждые культуры, но и «Ак jанг», как некий суррогат и новодел. Сами представители движения «Ак jанг» называют Белую веру исконной, имманентно принадлежащей алтайской культуре.

Буддисты и христиане видят в этих мировых монотеистических религиях, объединяющих многие миллионы жителей планеты, действенное средство, способное, наконец, объединить в своих рядах многострадальный алтайский народ, отчаянно пытающийся восстановить свою целостность и былую славу колыбели тюрков.

В чем же причина этой, казалось бы, неразрешимой ситуации? На наш взгляд – это отсутствие конструктивного диалога между представителями всех конфессий, бытующих на Алтае. И основная причина незатихающего спора – в глубинном страхе потерять свою самобытность. Но парадокс заключается в том, что для того, чтобы состоялся диалог – нет необходимости отказываться от своих убеждений и ценностей. Одним из обязательных условий диалогических отношений является разнообразие его участников. Согласно закону необходимого разнообразия, сформулированному У. Эшби в кибернетике, «отсутствие или недостаточность разнообразия могут свидетельствовать о нарушении целостности подсистем, составляющих данную систему» [4]. Т.е. любая живая система (каковой является и сам алтайский народ, и его культура) только тогда устойчива для внутренних и внешних возмущений, когда обладает достаточной степенью разнообразия, адекватной направленному на нее внешнему воздействию.

Алтайский народ имеет богатую историю, наполненную бурными событиями, выдающимися личностями и их деяниями. И в процессе выстраивания сегодняшнего диалога не только нельзя об этом забывать, но напротив, необходимо разбираться в нюансах и подтекстах свершившихся деяний, осознавать их культурные и исторические смыслы. И вся эта история пронизана глубинными духовными переживаниями и сложными процессами кристаллизации духовной матрицы народа.

Во все времена человек, пытаясь постичь законы устройства мира, осознавал, что есть высшие силы, управляющие этими законами. Реальные наблюдения человека за окружающим миром, интуитивные ощущения и эмоциональные переживания от общения с силами природы – все это постепенно складывалось в определенную систему знаний, которую можно определить как МИФ. Будучи сплавом сокровенных знаний о мире, космосе, о самом человеке, представленными в образной, метафорической форме, где перемежаются вымысел и реальность, художественность и история, мифы по сей день сохранили свою актуальность. В них в неразделимом единстве представлены поэзия и философия, религия и этика народа.

Мифология коренного населения Алтая обладает стройной структурой, представляющей собой целостную, непротиворечивую систему верований. Уже в ранних рунических надписях, оставленных древними тюрками на реке Орхон в Монголии упоминаются такие божества, как Тенгри (небо), Йер-Су (духи земли и воды), Умай (покровительница домашнего очага и плодородия).

Ученые считают, что вера в Синее Небо Тенгри возникла задолго до того, как развилась первая евразийская кочевая империя Тюркский каганат. Тенгри – это Высшая Космическая Сила, несотворимая и неуничтожимая. Разные народы в своих мифах говорят об этой силе: древние египтяне ее называли Атум, древние индийцы – Брахман, древние иудеи – Элохим, древние славяне – Род, древние китайцы — Тянь. Все эти народы ВЕДАЮТ, т.е. обладают Высшим Знанием о том, что Тенгри, Атум, Тянь… – это имена Единой Высшей Космической Силы, которая сотворила весь мир и является его основой. А все остальные боги и духи природных стихий – многочисленные грани, отражающие величие и мудрость Высшей Силы.

Тенгри – это Закон мироустройства. Он распоря­жается судьбами космоса, государства, на­рода и отдельного человека. Тенгри-хан мыслился огромных раз­меров, что отражало его космические масштабы небесного бога, тождест­венного самому небу, а титул «хан» указывал на главенствующее положе­ние — во Вселенной или в пантеоне богов.

Пратюркские племена почитали его как «Вечное Синее Небо» — Кёк-Тенгри. В почти неизменном виде фигу­рирует этот культ и у средневековых монголов (Монхе-Тенгри). Позд­нее образ единого благодетельного, всезнающего, правосудного божест­венного Неба (Тенгри) в наибольшей мере сохранился у хакасов и у монголов. Но постепенно глубокое ведическое знание о Тенгри начинает распадаться на отдельные религиозные культы. Сначала имя «Тенгри» стало прилагаться верхов­ному божеству, живущему на небе. То есть Небо уже не осмысливается как сам Космос и Закон мироустройства, а лишь как место жительства небесного бога. А потом слово «тенгри» стало обозначать бога вообще (например, в буд­дийских, манихейских, мусульман­ских текстах).

Так произошел распад первичного монотеизма на политеистические религиозные системы, термин «тенгри» закрепил­ся за классом небесных богов. Место же верховного бога в шаманской мифологии у тюрок и, особенно, у монголов, заняли другие персонажи: Ульгень, Хормуста.

Шаманизм, который пронизывает все стороны жизни алтайцев, некоторые исследователи, да и сами жители Алтая рассматривают как древнюю, а значит, — примитивную форму религии. Это мнение, по меньшей мере, некорректное. Шаманизм является естественной системой взаимодействия человека с окружающим миром. Это в полном смысле – система духовных практик, которая не нуждается в теоретических обоснованиях и регламентирующих правилах или догматах. Особенностью традиционной культуры Алтая является глубинное понимание способов взаимодействия человека с Природой, во всех ее проявлениях: от отдельно взятого источника или родовой горы до космических масштабов (Тенгри). Алтаец совершает религиозный обряд сам, без каких-либо «посредников». Сам выбирает место закладки тагыла-алтаря, причем сообразно своему «световому спектру». Воспринимая энергетический поток выбранной территории, соответствующей собственным энергетическим потокам, человек многократно усиливает свою мыслеформу и создает своеобразный «канал» общения. Каждый человек ищет только ему соответствующее место. И поэтому, ни шаманы, ни ярлыкчи никогда не были руководителями в религиозной деятельности алтайца. Он совершает свой обряд в одиночку так, как ОН ощущает энергетику этого места. Более того, с точки зрения алтайской философии, ритуал совершают не для решения своих проблем, а чтобы благословлять Алтай, отдавать излишек положительных, гармонизирующих энергий. При этом понятно, что если у человека нет этих энергий в излишке, то он ничего не сможет отдать. Это закон природы. Поэтому для алтайской культуры неприемлемы массовые моления. И шаманистам нет необходимости прописывать законы взаимодействия человека с естественными силами Природы. Т.к. в природе все подвижно и изменчиво, то и общаться с ней необходимо, адекватно реагируя на изменяющиеся состояния.

Все религиозные системы апеллируют к трёхчастной структуре Вселенной: миру богов, миру людей, миру демонов. А шаманские камлания – это практический способ взаимодействия с этими мирами. Шаманизм по определению не имеет записанных священных книг (таких как «Библия» у иудеев, «Ригведа» у индийцев, тибетская «Книга мертвых» и т.п.), но знания шаманов о мироустройстве соответствуют и не противоречат этим священным текстам.

Специфика современной ситуации в области межконфессионального диалога должна быть рассмотрена в «перекрестье» диахронического и синхронического аспектов. Прослеживая процесс последовательных смен религиозных доктрин на Алтае, необходимо учитывать синхронные им процессы. Во все периоды истории Алтая, какая бы духовная доктрина ни господствовала, древние исконные основы, сформированные в эпоху тенгрианства, продолжали существовать и незримо присутствовать в повседневном быту, в почитании священных мест, в табу и шаманских ритуалах.

В результате гибели Тюркского каганата и последующих волн монгольской интервенции происходило разрушение стройной духовной концепции древних жителей Алтая. Религиозные верования распадались на свои составные части, превращаясь во множество мелких религиозных культов. Но воспоминание о былом духовном единстве жило в подсознании народа, выливаясь в заимствование монотеистических культов и выстраивание на их основе собственной концепции. Так произошло с буддизмом и бурханизмом, а также с православием.

Взаимодействие с Джунгарией и проникновение ойратов в Горный Алтай оказывало сильное влияние ламаизма (монголо-тибетской разновидности буддизма). Еще в первой половине XVII в. осуществлялись попытки джунгарских правителей насильственно ввести «желтую веру» (ламаизм) в «Кан-каракольской землице», расположенной на территории современных Онгудайского и Усть-Канского районов Республики Алтай. Эта земля, в частности западноалтайские горные степи (Канская, Теньгинская) долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм был принят уже в 1616 г., а проникать туда он стал гораздо раньше. В будущем Кан-каракольская землица станет ядром новой народности алтай-кижи.

Известную роль в закреплении ламаизма здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории своих бывших данников и союзников кан-каракольцев. Попавший в XVII-XVIII вв. на местную религиозную почву ламаизм не был воспринят целиком, но постепенно, в процессе культурного взаимодействия кан-каракольцев и джунгар, ламаизм перестал восприниматься как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде. Будучи поначалу «чужим» и навязываемым пришельцами джунгарами, через 150 лет после падения Джунгарского ханства, ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры и постепенно создал почву для возникновения новой веры, получившей название «бурханизм» или «Ак Jанг».

Кан-каракольская землица стала колыбелью «новой веры» не на пустом месте. Она подвергалась ламаистскому воздействию, по крайней мере, три столетия. Это легко проследить по следующим признакам:

— Имя Бурхан, как имя, обозначающее бога, известно алтайцам издревле и является универсальным центральноазиатским понятием. В ламаизме же Бурханом называют как Будду, так и его изображения.

— Название бурханистских молений – «мургуль» (слово западномонгольского корня) – известное и в ламаистском мире.

— Наименование культовых сооружений бурханистов «курее», «суме» (прямоугольные жертвенники и алтари из дикого камня) — не что иное, как использование названий ламаистских монастырей (хурээ, суме).

— Алтайцы помнят древние сказания о том, как ламаисты, борясь с религией местного населения, сжигали камов.

— Наиболее ярко ламаистское влияние проявляется в резком изменении отношения бурханистов к воде. Если шаманисты старались избегать соприкосновений с нею, то представители «белой веры» широко использовали воду в ритуале (омовения, купания в источниках-аржанах, сопровождавшиеся восхвалениями «целебной», «очистительной» силы воды).

По сути, бурханизм оказался реформированным под влиянием ламаизма шаманством. Отбросив кровавые жертвоприношения, поклонение Эрлику, богу подземного мира, он возобновил почитание Уч-Курбустана (почитаемого еще со времен Тюркского каганата), как высшего божества, и сохранил поклонение огню. Алтайцы называют новую веру «белой» или «молочной», в противовес шаманизму, который считается «черной» верой и широко практиковался на Алтае.

Если на ранних этапах бурханисты не принимали шаманизм (вплоть до избиения камов, уничтожения их бубнов и других атрибутов), что вполне закономерно на ранних этапах становления новой веры, для того, чтобы отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила; то позже начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. В бурханистских молениях поминаются Тенгри, Jьер-Суу, Умай-Эне как божества верхнего мира – о них не забыли, хотя боролись с шаманизмом. Также почитают «ээзи» — духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-ээзи» — Хозяина Алтая. Вновь применяется обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников, как выражение благодарности их «хозяевам». А почитание «От-эне» — Матери-Огня, в бурханизме даже возрастает; делается более строгой система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты».

Но есть еще одна особенность бурханизма. Ряд исследователей усматривают в нем наличие христианских мотивов. Это также имеет свои причины: бурханизм способствовал выстраиванию системы религиозно-мифологических верований алтайцев, по сути, осуществив возврат к монотеизму, утраченному с распадом культа Тенгри.

— Исследователи [Н.О. Тадышева, 125-127] находят прямые параллели с христианскими обрядами:

«1. Православная церковь во время обряда крещения давала имя новокрещеному. Новые «байлу», имена, давали своим последователям и бурханисты.

2. Во время служб священники и их паства стояли. Служители бурханистского культа также читали молитву стоя.

3. Миссионеры вели проповедническую деятельность. Бурханистские агитаторы тоже объезжали юрты алтайцев, разъясняя суть новой религии, обучая хозяев совершению обрядов, пению, т.е. работали с шаманистами, чтобы те перешли в бурханизм.

4. Алтайская духовная миссия запрещала жениться на не христианке и выходить замуж за не христианина. Бурханисты также запрещали не только жениться на христианках и шаманистках, но и требовали даже отказа от общения с ними.

5. Миссионеры во время служб, работы постоянно использовали святую воду. У бурханистов вода с можжевельником также имела функцию очищения»

Эти совпадения не случайны, т.к. православное христианство также давало пример духовного единства, и этим было привлекательно.

Православие пришло на Алтай значительно позже ламаизма – с началом деятельности Алтайской православной миссии, основанной в 1830 году преподобным Макарием Глухаревым, ученым архимандритом, одним из самых выдающихся миссионеров Русской Православной Церкви за всю ее многовековую историю.

Преподобный Макарий (Глухарев) и святитель Макарий (Невский), ставший в будущем митрополитом Московским, за свои миссионерские труды прославлены Русской Православной Церковью и причислены к лику святых.

Алтайская Духовная миссия не была первой по времени учреждения Миссией Русской Православной Церкви в Сибири, не была она и самой большой по многочисленности паствы или по протяженности территории, на которой действовала. Но на Иркутском миссионерском съезде 1910 года она была названа «образцом и руководителем» для других Миссий, как наиболее приблизившаяся к идеалу православного миссионерства. Столь высокое признание Алтайская Духовная миссия получила потому, что воспитала целую плеяду миссионеров-подвижников для Алтайской и других Духовных Миссий Русской Православной Церкви, а также, потому что православное просвещение народов Алтая совершалось алтайскими миссионерами в духе евангельской кротости и было подлинно апостольским служением. Некоторых алтайских миссионеров современники еще при жизни именовали равноапостольными или даже апостолами Алтая.

Все первое поколение алтайской интеллигенции — учителя, врачи, писатели, художники были исключительно воспитанниками миссионерских школ, или детьми алтайцев-миссионеров, или бывшими сотрудниками Алтайской Духовной Миссии. (Миссия издавала книги на алтайском языке, имела врачебную службу в лице фельдшеров и оспопрививателей-миссионеров.) Перед революцией 1917 года Миссия имела 30 миссионерских станов, более 40 церквей, десятки часовен, 84 школы, при каждой из которых была устроена библиотека.

Важно помнить, что деятельность Алтайской Духовной миссии была нацелена не на внедрение русской культуры, а на донесение до жителей Алтая идеи Единого Бога, проявляющего свою благодать через любовь к людям. Именно эту Любовь и демонстрировали первые алтайские миссионеры через свое служение, чем и привлекли в лоно православной церкви тысячи новокрещенных алтайцев.

Но справедливости ради стоит сказать, что образ национального героя-спасителя Ойрот-хана жителям Алтая был ближе и понятнее, чем образ Христа. И забыв о страданиях и притеснениях, чинимых коренному населению Алтая джунгарами (в Джунгарское ханство входили племена ойротов), алтайцы наделяют Ойрот-хана чертами доблестного воина, богатыря, как бы перенося «великое», «идеальное» прошлое на образ будущего, когда наступит всеобщее благоденствие.

Совершив этот краткий экскурс в историю духовных перипетий алтайского народа, убеждаемся в многочисленных примерах межкультурных и межконфессиональных контактов, нередко становившихся подлинным диалогом.

Ключевым качеством диалога является двунаправленность процесса взаимодействия, когда «обратное движение, основанное на архетипе «мены», наделяет любую зеркальность и диалог способностью смыслопорождения, что в свою очередь, повышает устойчивость системы» [1, с. 8].

На обыденном уровне диалог нередко воспринимается как обмен двумя логиками. Но если эти логики не прирастают новыми смыслами, а остаются «каждый при своем мнении», то, по сути, это два монолога, каждый из которых считает своим долгом высказать свое мнение, но «не опускается» до того, чтобы услышать доводы оппонента. Сегодняшняя межконфессиональная ситуация на Алтае, собственно, так и выглядит.

М.С. Каган в своих трудах по культурологии, обосновывая метод системных исследований как основу становления современных гуманитарных наук, разводит понятия «диалог» и «коммуникация». По его мнению, сущностным качеством диалога является его субъект-субъектная природа, симметричность, двунаправленность его процесса, нацеленность на обретение общности. В то время как коммуникация имеет однонаправленное действие от субъекта к объекту, где последний занимает пассивную, воспринимающую, позицию. Когда какая-либо из конфессий начинает укреплять свои позиции посредством навязывания своих, как она считает, единственно верных постулатов, — такая коммуникация приводит сначала к подавлению оппонентов, а затем и к неминуемому бунту.

Таким образом, диалог может состояться только между участниками, у которых уже сформировались качества субъектности. Целостное понимание своей и чужой культуры возможно только тогда, когда заявленные логики способны к смыслопорождению – пониманию и принятию иной логики. Примером диалогического смыслопорождения может служить образ Ойрот-хана. Его мессианский облик – не только наследие пришлых религий: ламаизма или христианства. Алтайский Ойрот-хан — это не Майтрейя буддистов и не христианский Иисус. Это свой, древний, национальный герой, обладающий множеством характерных, специфически алтайских черт. Следовательно, и бурханизм – это не просто «новая фаза» развития шаманизма или деградация какой-либо мировой религии. Это весьма своеобразная религиозная система, в основе которой заложена идея становления собственной национальности, своей истории.

Природа диалога имеет триадную основу. Он оказывается состоявшимся лишь тогда, когда в ходе диалога, презентирующего две логики «теза – антитеза», порождается третья, качественно новая – синтеза.

Триада содержит в себе архетип устойчивости, целостности: три точки опоры необходимы и достаточны для достижения устойчивости; трансцендентное единство – Бог имеет троичную природу.

Л. Баткин, М. Бахтин, Ю. Лотман, разрабатывая теорию диалога, говорят о позиции «третьего» в диалоге. Но третьего не в арифметическом, буквальном, смысле, а, скорее, в метафизическом. Этот третий – «мнимый», но, тем не менее, совершенно реальный участник диалога.

Общеизвестно, что дуалистическая парадигма классической науки, примененная к гуманитарным наукам, в конце концов, завела их в тупик. Дело в том, что семантическая основа четных чисел олицетворяет пассивное (иньское) начало, ассоциируется с разделением, разобщением, конфликтом. В то время, как триада содержит в себе концепт целостности. И применяемый повсеместно принцип государственного управления «разделяй и властвуй» сегодня на руку политикам и чиновникам-временщикам, успевающим, пока они у распределителя, прибрать к своим рукам все, что плохо лежит. И немалым подспорьем им в этом процессе является спор монологов разных конфессий, представленных на Алтае. Каждая из них зазывает в свои ряды прихожан, нахваливая себя и пороча остальных.

Сегодня появилась еще одна уловка в мировой практике, которая, якобы, примиряет между собой все религии – это создание новой, синтезийной религии, такой, как бахаизм в Индии. И это не новая идея.

Параллельно с развитием в культурологии проблемы диалога и диалогических отношений происходило становление теории синтеза. Она возникла как естественная реакция на процесс дробления, декомпозиции, специализации и конкретизации всех областей культуры, приведший к началу ХХ века к предельной фрагментарности картины мира в сознании человека, и, как следствие, к мозаичности мировосприятия. Синтетическая парадигма была призвана восстановить утраченную целостность, что проявилось в бурном процессе ремифологизации – возрождении древних мифологий и становлении новых мифов. Собственно, по этому пути и пошли бурханисты на Алтае. Однако, решив некоторые частные проблемы в развитии искусства и некоторых явлений культуры, синтезийная парадигма не принесла ожидаемых результатов на уровне всей системы. Синтетическая целостность системы оказалась достижимой, но дорогой ценой: утратой индивидуальности составляющих ее подсистем – разрушением их субъектности. Поэтому и начинал свою историю бурханизм с репрессий над камами, чего ему до сих пор не простили шаманисты.

* * *

Единственным средством преодоления духовного кризиса на рубеже тысячелетий может стать подлинный межконфессиональный диалог как эффективное средство обретения утраченной целостности. И если подлинной изначальной духовной целостностью на Алтае обладала доктрина Тенгрианства, может быть, она и смогла бы стать основой современного межконфессиональьного диалога, который бы строился на поиске общности, изначально и имманентно присущей всем ведическим доктринам? Высшая Божественная реальность едина, несотворима и неуничтожима. Она была, есть и пребудет вечно, независимо от того: как ее будет называть человек, и вообще – будет ли существовать само человечество. Но пока человек существует, его главная цель: хранить этот мир и во имя этого – учиться постигать Божественный замысел.

Антиэнтропийная направленность диалога способна выводить систему из состояния кризиса. И наивысшей формой проявления диалога является эвристический диалог – продуктивный, порождающий качественно новую, отсутствовавшую прежде данность. Этой данностью может стать порождение современных смыслов изначальной целостности Тенгрианства.

Непростые процессы, протекающие сегодня на Алтае, в какой-то мере, имеют своей причиной утрату преемственности, происходившую не только в период богоборчества ХХ века, но и в тяжелые годы раскола государственности и иностранной экспансии предыдущих эпох. Однако введение в школьное образование основ традиционной духовной культуры сможет заполнить, хотя бы частично, создавшийся вакуум.

Как говорилось выше, истинный межконфессиональный и межкультурный диалог возможен только между самодостаточными субъектами: русской православной культурой и традиционной духовной культурой Алтая. Осталось дело «за малым»: разработать содержание образования по традиционной духовной культуре и придать этому курсу по выбору такой же статус в учебном плане, как и четырем означенным. На Алтае для этого есть и научный потенциал, способный выполнить эту работу, и те вершины Духа, которые веками выкристаллизовывали характер и ценности алтайского народа.

Библиографический список

1. Балакина, Е.И. Проблема диалогических контактов в истории художественной культуры // Автореф. дисс. На соискание ученой степени кандидата культурологических наук,
2. Жерносенко, И.А. Сакральные центры Алтая как историко-культурный и геофизический ресурс формирования ноосферного типа сознания // Природные условия, история и культура западной Монголии и сопредельных регионов: материалы VIII международной конференции (Горно-Алтайск, 19-23 сентября 2007 г.) – Т.1. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2007.
3. Каган, М. С. Воспроизводство российской интеллигенции как педагогическая проблема // Формирование российского интеллигента в университете. СПб., 2000.
4. Каган, М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991.
5. Система. Симметрия. Гармония / под ред. В.С. Тюхтина, Ю.А. Урманцева. – М., 1988.
6. Стратегия модернизации содержания общего образования. – М., 2001
7. Тадышева, Н.О. Проблемы христианизации алтайского народа (по материалам из фондов национального музея республики Алтай им. А.В. Анохина). // Алтай – Россия: через века в будущее. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства. 16 – 19 мая 2006 г. – Т.I. – Горно-Алтайск, 2006.

Referents

1. Balakina, E.I. Problema dialogicheskikh kontaktov v istorii khudozhestvennoyj kuljturih // Avtoref. diss. Na soiskanie uchenoyj stepeni kandidata kuljturologicheskikh nauk,
2. Zhernosenko, I.A. Sakraljnihe centrih Altaya kak istoriko-kuljturnihyj i geofizicheskiyj resurs formirovaniya noosfernogo tipa soznaniya // Prirodnihe usloviya, istoriya i kuljtura zapadnoyj Mongolii i sopredeljnihkh regionov: materialih VIII mezhdunarodnoyj konferencii (Gorno-Altayjsk, 19-23 sentyabrya 2007 g.) – T.1. – Gorno-Altayjsk: RIO GAGU, 2007.
3. Kagan, M. S. Vosproizvodstvo rossiyjskoyj intelligencii kak pedagogicheskaya problema // Formirovanie rossiyjskogo intelligenta v universitete. SPb., 2000.
4. Kagan, M.S. Sistemnihyj podkhod i gumanitarnoe znanie. – L., 1991.
5. Sistema. Simmetriya. Garmoniya / pod red. V.S. Tyukhtina, Yu.A. Urmanceva. – M., 1988.
6. Strategiya modernizacii soderzhaniya obthego obrazovaniya. – M., 2001
7. Tadihsheva, N.O. Problemih khristianizacii altayjskogo naroda (po materialam iz fondov nacionaljnogo muzeya respubliki Altayj im. A.V. Anokhina). // Altayj – Rossiya: cherez veka v buduthee. Materialih Vserossiyjskoyj nauchno-prakticheskoyj konferencii, posvyathennoyj 250-letiyu vkhozhdeniya altayjskogo naroda v sostav Rossiyjskogo gosudarstva. 16 – 19 maya 2006 g. – T.I. – Gorno-Altayjsk, 2006.

Статья поступила в редакцию 12.05.12

УДК 261.8(477)

И.А. Жерносенко,

Алтайский государственный технический университет им. И.И. Ползунова, г. Барнаул, зав. кафедрой КиКТ, канд. културологии, доцент, iaj2002@mail.ru

---

Ключевые слова: межконфессиональный диалог, православие, тенгрианство, буддизм, ламаизм, шаманизм, национальная идея

---

«До тех пор, пока мы сами

не научимся любить свой народ,

свое Отечество и его историю,

свои святыни – мы и других

не сможем научить нас уважать».

Митрополит Иоанн

Современные процессы развития общества, складывание новых экономических отношений, разворачивание глобального кризиса не только в экосистеме, но и в социосфере осознаются многими мыслителями как результат слома аксиологических структур общества, утраты вечных ценностных смыслов, во все времена и во всех культурах игравших роль Оси, на которой держалась Модель мира каждого народа.

В постсоветском пространстве с разрушением культурно-индифферентного концепта «советский народ» с особой остротой встали вопросы культурной самоидентификации как этносов и народов, населяющих Россию, так и самой национальной общности россиян. Не случайно зазвучали призывы о поиске или построении новой Национальной Идеи.

Общеизвестно, что любое общество для обеспечения собственного развития, социальной стабильности и самовоспроизводства формирует соответствующую систему образования. Сегодня на всех ступенях образования стоит проблема формирования новых подходов к обучению, когда школа, вуз должны стать не усовершенствованным “механизмом образования”, а полноценным “институтом культуры”, способным готовить не только образованных, но полноценно-культурных людей. Рационалистически-сциентистский характер советской педагогики выработал устоявшееся, и до сих пор не изжитое представление о том, что главная задача школы — образование, а воспитание – его «производный продукт». Главной функцией образования предполагалось «превращение знаний в убеждения». Но абсурдность этой формулы заключалась в том, что «знание самодостаточно и ему не нужно “превращаться” в убеждение, а убеждение производно не от знания, а от его недостатка!» [2]

И сегодня в условиях динамичного, разнонаправленного развития общества меняется парадигма образования: от «Человека Разумного» к «Человеку Культурному». За этим определением стоят и соответствующие задачи:

1. Воспитание человека умелого и мобильного,
2. Воспитание человека духовного.

В условиях разработки нового поколения образовательных стандартов (2010 г.) в базисные учебные планы общеобразовательных учреждений введена новая образовательная область «Духовно-нравственная культура», реализующая как религиозные, так и светские модули содержания образования.

Учитывая социально-исторические процессы развития России как поликультурного и поликонфессионального пространства, данные мероприятия, реализуемые на правительственном уровне, видятся как решение болевых точек современности. Они ставят перед Российской системой образования три общественно-значимые задачи:

• выстраивание устойчивой системы ценностей в сознании молодежи,
• повышение конкурентноспособности отечественного гуманитарного знания в преддверии объединения Европейского образовательного пространства,
• профилактика вовлечения молодежи в деструктивные и экстремистские религиозные группы.

По мнению разработчиков нового образовательного стандарта, одним из эффективных способов решения поставленных задач является преподавание знаний о религии как системе нравственных и культурных ценностей всем желающим россиянам, независимо от вероисповедания и этнической принадлежности.

Побудительным мотивом к изменению содержания образования в общеобразовательной школе явились положения «Стратегии модернизации содержания общего образования» [5] о том, что:

— на первое место в современном обществе «должен быть поставлен человек, обладающий значительно большей, чем ранее мерой свободы и ответственности» (стр. 8);

— одним из главных результатов в Стратегии модернизации рассматривается «толерантность, терпимость к чужому мнению; умение вести диалог, искать и находить содержательные компромиссы» (стр. 9);

— в структуре ключевых компетентностей должна быть представлена «компетентность в сфере культурно-досуговой деятельности (включая выбор путей и способов использования свободного времени, культурно и духовно обогащающих личность)» (стр. 19);

— Базисный учебный план обновленной школы должен создать возможности для реализации тенденций «гуманизации и гуманитаризации образовательного процесса, отражения в содержании образования особенностей культуры различных народов России» (стр. 27) и т.п.

На основании вышеизложенных принципов, на первом этапе разработки концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура» наиболее тщательным образом прорабатывалось содержание образования по предмету «Основы православной культуры». Что вызвало весьма неоднозначные реакции в обществе.

Я думаю, не надо убеждать ни одного образованного человека в том, что: православная культура, являясь историческим ядром традиционной российской культуры, тесно связана с национальными культурами многих народов России в их историческом развитии и современном состоянии; что без знания основ православной культуры невозможно адекватное освоение ценностей российской классической культуры, особенно в ее гуманитарном аспекте.

При этом сохраняется унаследованное от времен тоталитаризма и богоборчества поверхностное утверждение, что государственное образование несовместимо с религиозным в силу светского характера российского государства. При этом в качестве единственно возможного источника знаний о религии называют предмет религиоведение. Другими словами, светскость понимается как непроницаемый щит между обществом и традиционными конфессиями, в частности в интеллектуальной сфере. Но, если мы вспомним недавнее прошлое, то увидим, что становление религиоведения пришлось на ХХ век, и, по понятным причинам, советские ученые не смогли внести свой вклад в этот процесс. Только после упразднения кафедр научного атеизма в начале 1990-ых годов, освободившиеся преподаватели взялись за разработку новой дисциплины, но в прежней мировоззренческой парадигме. Таким образом, религиоведение и по сей день рекомендуют светской школе на основании не содержания, а мировоззрения. Знак равенства ставится между светскостью и атеизмом.

Сегодня и в высшей школе сложилась весьма двойственная ситуация: с одной стороны, уже существует государственный стандарт высшей школы по подготовке теологов в светских учебных заведениях, что является примером светского религиозного образования, а с другой – педалируется негласное «вето» на теологическое образование, являющееся существенной составляющей гуманитарного, культуросообразного образования.

В средствах массовой информации развернулась прямо-таки истерия по поводу введения новой образовательной области в школьные учебные планы. Особо рьяные наседали на то, что предмет «Православная культура» нарушит права представителей других конфессий. До каких пор россияне будут расшаркиваться перед всеми, втаптывая в грязь собственную культуру, историю, достоинство, в конце концов? Во всем мире существует понятие «Титульная религия» — т.е. та, которая является основной, государственной. На территории государства могут проживать люди, принадлежащие к разным конфессиям, и исповедовать те религиозные постулаты, которые считают своими. Но при этом они обязаны знать основы титульной религии и уважать ее догматы.

Почему-то те, кто «вельми борзо» охаивал весьма деликатную попытку хоть чуть одухотворить современную систему образования, не удосужились заглянуть в пояснительную записку к «Примерному содержанию образования по учебному предмету «Православная культура», где подчеркивается, что одним из важнейших принципов, заложенных в основу программы курса, является принцип светского образования. И реализация этого принципа при изучении православной культуры в государственных и муниципальных учебных заведениях обеспечивается:

«1) культурологическим, неиндоктринальным (курсив мой – И.Ж.) содержанием предъявляемых знаний и соответствующей методикой изучения православной культуры;

2) правом свободного выбора изучения курсов православной культуры учащимися или их родителями (законными представителями), образовательными учреждениями (их органами самоуправления), местными и региональными органами управления образованием в соответствии с конкретными параметрами социального заказа на православное культурологическое (курсив мой – И.Ж.) образование;

3) организационно-правовой независимостью государственных и муниципальных образовательных учреждений от организаций религиозных конфессий;

4) методическим контролем служб учредителя государственных и муниципальных образовательных учреждений (органов государственной власти и местного самоуправления) за практикой организации и преподавания православной культуры» (стр. 6-7).

Более того, ставится акцент на то, что «изучение православной культуры в государственных и муниципальных образовательных учреждениях не сопровождается совершением религиозных обрядов, отправлением религиозного культа, не требует от учащихся или их родителей православной религиозной самоидентификации в любой форме и не препятствует их свободному мировоззренческому или конфессиональному самоопределению, не предусматривает обязательного участия обучаемых в религиозных службах, не преследует в качестве образовательной цели вовлечение учащихся или их родителей в религиозную организацию» (стр. 7).

И приходится раз за разом повторять, что православие является духовным стержнем общества, национальной и государственной традицией России, объединяющей всех россиян, независимо от их этнической, конфессиональной, социальной принадлежности.

При этом возникает вопрос к разработчикам концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура»: почему на выбор представлены только три мировых религии, национальная – иудаизм и светская этика? Если так много говорится о поликонфессиональности России, то почему не учитывается, что в России более ста народов, которые исповедуют национальные традиционные верования? И именно здесь возникает необходимость ведения корректного межконфессионального диалога, позволяющего учащимся осваивать традиционные ценности своего народа и титульной религии.

Проблема межконфессионального диалога на Алтае, как важная составляющая часть диалога культур, опять, на рубеже веков, встала с особой остротой. Дело в том, что традиционная культура всегда была замкнута на себе самой: самодостаточна в социально-экономическом плане и сакраментальна в духовном. Как и большинство культур (за исключением античных Греции и Рима) в мировом историко-культурном процессе при взаимодействии с другими культурами занимали позицию настороженности, нередко доходящую до полного отторжения. Но ХХ век стал зоной усиленных культурных контактов, переходным периодом к новому постиндустриальному обществу, в котором повсеместно наблюдаются тенденции интеграции, маркирующие направленность развития человечества в сторону обретения целостности, утраченной в ходе развития цивилизации.

Прежде, чем начать разговор о межконфессиональной ситуации, сложившейся на Алтае в современности, вероятно, стоит рассмотреть проблему диалога как некий культурный концепт, имманентно присущий любой культуре, представляющей собой открытую, живую систему, развивающуюся во взаимодействии с окружающими ее иными системами.

В создавшихся условиях Новейшее время требует пересмотра многих привычных норм: информационные технологии и различные средства коммуникации стирают привычные национальные, социокультурные, экономические и другие границы. Традиционные культуры стремительно втягиваются в интеграционные процессы и оказываются на распутье: сохранение национально-культурной идентичности (но это чревато изоляционизмом и обесточиванием как на материальном, так и на метафизическом уровнях) либо социальный прогресс (но цена его – разрушение традиционного уклада жизни, и как следствие: утрата культурной идентичности). Поэтому, как никогда остро в Республике Алтай встал вопрос о духовной основе современного общества, об Идее, способной консолидировать народ. Во все времена религия (или идеология) была цементирующим раствором, на котором держалась государственная система. И чем более эта Идея была созвучна душевному складу народа, тем более прочным и устойчивым было государство.

Так какова же национальная идея Алтая?

Алтай – это не только перекресток путей народов, это не только место встречи древности и современности, это ещё и котел, в котором переплавлялись духовные накопления многих народов: как тех, что населяли его, так и тех, что проходили через него: кто торговыми тропами, а кто и тропою войны. Именно здесь, на территории Алтая сошлись языческие верования алтайцев с двумя мировыми религиями: буддизмом и христианством.

Буддизм, пришедший сюда двумя путями (с алтайским ламой Боором и с ламами монгольских завоевателей), за 200 лет прижился на алтайской земле, вобрав в себя элементы «белого шаманизма», создал своеобразную форму алтайской духовной доктрины, получившей название «Ак jанг» или «бурханизм».

Христианство представлено здесь двумя ветвями: православием и старообрядчеством. Православие пришло на Алтай с открытием в середине XIX века Алтайской духовной миссии, заложившей основания для выращивания новой алтайской интеллигенции. Религиозно-подвижническая практика старообрядцев, пришедших на Алтай в поисках Беловодья, также сыграла большую роль в формировании духовной культуры края.

И сегодня в кругах общественности Алтая, инициированные алтайской интеллигенцией, идут жаркие дебаты по поводу определения Национальной Идеи. И благая, казалось бы, цель приводит к нешуточным столкновениям, нередко переходящим в противостояние: представители традиционных языческих верований отторгают не только буддизм и христианство как пришлые, а значит – чуждые культуры, но и «Ак jанг», как некий суррогат и новодел. Сами представители движения «Ак jанг» называют Белую веру исконной, имманентно принадлежащей алтайской культуре.

Буддисты и христиане видят в этих мировых монотеистических религиях, объединяющих многие миллионы жителей планеты, действенное средство, способное, наконец, объединить в своих рядах многострадальный алтайский народ, отчаянно пытающийся восстановить свою целостность и былую славу колыбели тюрков.

В чем же причина этой, казалось бы, неразрешимой ситуации? На наш взгляд – это отсутствие конструктивного диалога между представителями всех конфессий, бытующих на Алтае. И основная причина незатихающего спора – в глубинном страхе потерять свою самобытность. Но парадокс заключается в том, что для того, чтобы состоялся диалог – нет необходимости отказываться от своих убеждений и ценностей. Одним из обязательных условий диалогических отношений является разнообразие его участников. Согласно закону необходимого разнообразия, сформулированному У. Эшби в кибернетике, «отсутствие или недостаточность разнообразия могут свидетельствовать о нарушении целостности подсистем, составляющих данную систему» [4]. Т.е. любая живая система (каковой является и сам алтайский народ, и его культура) только тогда устойчива для внутренних и внешних возмущений, когда обладает достаточной степенью разнообразия, адекватной направленному на нее внешнему воздействию.

Алтайский народ имеет богатую историю, наполненную бурными событиями, выдающимися личностями и их деяниями. И в процессе выстраивания сегодняшнего диалога не только нельзя об этом забывать, но напротив, необходимо разбираться в нюансах и подтекстах свершившихся деяний, осознавать их культурные и исторические смыслы. И вся эта история пронизана глубинными духовными переживаниями и сложными процессами кристаллизации духовной матрицы народа.

Во все времена человек, пытаясь постичь законы устройства мира, осознавал, что есть высшие силы, управляющие этими законами. Реальные наблюдения человека за окружающим миром, интуитивные ощущения и эмоциональные переживания от общения с силами природы – все это постепенно складывалось в определенную систему знаний, которую можно определить как МИФ. Будучи сплавом сокровенных знаний о мире, космосе, о самом человеке, представленными в образной, метафорической форме, где перемежаются вымысел и реальность, художественность и история, мифы по сей день сохранили свою актуальность. В них в неразделимом единстве представлены поэзия и философия, религия и этика народа.

Мифология коренного населения Алтая обладает стройной структурой, представляющей собой целостную, непротиворечивую систему верований. Уже в ранних рунических надписях, оставленных древними тюрками на реке Орхон в Монголии упоминаются такие божества, как Тенгри (небо), Йер-Су (духи земли и воды), Умай (покровительница домашнего очага и плодородия).

Ученые считают, что вера в Синее Небо Тенгри возникла задолго до того, как развилась первая евразийская кочевая империя Тюркский каганат. Тенгри – это Высшая Космическая Сила, несотворимая и неуничтожимая. Разные народы в своих мифах говорят об этой силе: древние египтяне ее называли Атум, древние индийцы – Брахман, древние иудеи – Элохим, древние славяне – Род, древние китайцы — Тянь. Все эти народы ВЕДАЮТ, т.е. обладают Высшим Знанием о том, что Тенгри, Атум, Тянь… – это имена Единой Высшей Космической Силы, которая сотворила весь мир и является его основой. А все остальные боги и духи природных стихий – многочисленные грани, отражающие величие и мудрость Высшей Силы.

Тенгри – это Закон мироустройства. Он распоря­жается судьбами космоса, государства, на­рода и отдельного человека. Тенгри-хан мыслился огромных раз­меров, что отражало его космические масштабы небесного бога, тождест­венного самому небу, а титул «хан» указывал на главенствующее положе­ние — во Вселенной или в пантеоне богов.

Пратюркские племена почитали его как «Вечное Синее Небо» — Кёк-Тенгри. В почти неизменном виде фигу­рирует этот культ и у средневековых монголов (Монхе-Тенгри). Позд­нее образ единого благодетельного, всезнающего, правосудного божест­венного Неба (Тенгри) в наибольшей мере сохранился у хакасов и у монголов. Но постепенно глубокое ведическое знание о Тенгри начинает распадаться на отдельные религиозные культы. Сначала имя «Тенгри» стало прилагаться верхов­ному божеству, живущему на небе. То есть Небо уже не осмысливается как сам Космос и Закон мироустройства, а лишь как место жительства небесного бога. А потом слово «тенгри» стало обозначать бога вообще (например, в буд­дийских, манихейских, мусульман­ских текстах).

Так произошел распад первичного монотеизма на политеистические религиозные системы, термин «тенгри» закрепил­ся за классом небесных богов. Место же верховного бога в шаманской мифологии у тюрок и, особенно, у монголов, заняли другие персонажи: Ульгень, Хормуста.

Шаманизм, который пронизывает все стороны жизни алтайцев, некоторые исследователи, да и сами жители Алтая рассматривают как древнюю, а значит, — примитивную форму религии. Это мнение, по меньшей мере, некорректное. Шаманизм является естественной системой взаимодействия человека с окружающим миром. Это в полном смысле – система духовных практик, которая не нуждается в теоретических обоснованиях и регламентирующих правилах или догматах. Особенностью традиционной культуры Алтая является глубинное понимание способов взаимодействия человека с Природой, во всех ее проявлениях: от отдельно взятого источника или родовой горы до космических масштабов (Тенгри). Алтаец совершает религиозный обряд сам, без каких-либо «посредников». Сам выбирает место закладки тагыла-алтаря, причем сообразно своему «световому спектру». Воспринимая энергетический поток выбранной территории, соответствующей собственным энергетическим потокам, человек многократно усиливает свою мыслеформу и создает своеобразный «канал» общения. Каждый человек ищет только ему соответствующее место. И поэтому, ни шаманы, ни ярлыкчи никогда не были руководителями в религиозной деятельности алтайца. Он совершает свой обряд в одиночку так, как ОН ощущает энергетику этого места. Более того, с точки зрения алтайской философии, ритуал совершают не для решения своих проблем, а чтобы благословлять Алтай, отдавать излишек положительных, гармонизирующих энергий. При этом понятно, что если у человека нет этих энергий в излишке, то он ничего не сможет отдать. Это закон природы. Поэтому для алтайской культуры неприемлемы массовые моления. И шаманистам нет необходимости прописывать законы взаимодействия человека с естественными силами Природы. Т.к. в природе все подвижно и изменчиво, то и общаться с ней необходимо, адекватно реагируя на изменяющиеся состояния.

Все религиозные системы апеллируют к трёхчастной структуре Вселенной: миру богов, миру людей, миру демонов. А шаманские камлания – это практический способ взаимодействия с этими мирами. Шаманизм по определению не имеет записанных священных книг (таких как «Библия» у иудеев, «Ригведа» у индийцев, тибетская «Книга мертвых» и т.п.), но знания шаманов о мироустройстве соответствуют и не противоречат этим священным текстам.

Специфика современной ситуации в области межконфессионального диалога должна быть рассмотрена в «перекрестье» диахронического и синхронического аспектов. Прослеживая процесс последовательных смен религиозных доктрин на Алтае, необходимо учитывать синхронные им процессы. Во все периоды истории Алтая, какая бы духовная доктрина ни господствовала, древние исконные основы, сформированные в эпоху тенгрианства, продолжали существовать и незримо присутствовать в повседневном быту, в почитании священных мест, в табу и шаманских ритуалах.

В результате гибели Тюркского каганата и последующих волн монгольской интервенции происходило разрушение стройной духовной концепции древних жителей Алтая. Религиозные верования распадались на свои составные части, превращаясь во множество мелких религиозных культов. Но воспоминание о былом духовном единстве жило в подсознании народа, выливаясь в заимствование монотеистических культов и выстраивание на их основе собственной концепции. Так произошло с буддизмом и бурханизмом, а также с православием.

Взаимодействие с Джунгарией и проникновение ойратов в Горный Алтай оказывало сильное влияние ламаизма (монголо-тибетской разновидности буддизма). Еще в первой половине XVII в. осуществлялись попытки джунгарских правителей насильственно ввести «желтую веру» (ламаизм) в «Кан-каракольской землице», расположенной на территории современных Онгудайского и Усть-Канского районов Республики Алтай. Эта земля, в частности западноалтайские горные степи (Канская, Теньгинская) долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм был принят уже в 1616 г., а проникать туда он стал гораздо раньше. В будущем Кан-каракольская землица станет ядром новой народности алтай-кижи.

Известную роль в закреплении ламаизма здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории своих бывших данников и союзников кан-каракольцев. Попавший в XVII-XVIII вв. на местную религиозную почву ламаизм не был воспринят целиком, но постепенно, в процессе культурного взаимодействия кан-каракольцев и джунгар, ламаизм перестал восприниматься как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде. Будучи поначалу «чужим» и навязываемым пришельцами джунгарами, через 150 лет после падения Джунгарского ханства, ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры и постепенно создал почву для возникновения новой веры, получившей название «бурханизм» или «Ак Jанг».

Кан-каракольская землица стала колыбелью «новой веры» не на пустом месте. Она подвергалась ламаистскому воздействию, по крайней мере, три столетия. Это легко проследить по следующим признакам:

— Имя Бурхан, как имя, обозначающее бога, известно алтайцам издревле и является универсальным центральноазиатским понятием. В ламаизме же Бурханом называют как Будду, так и его изображения.

— Название бурханистских молений – «мургуль» (слово западномонгольского корня) – известное и в ламаистском мире.

— Наименование культовых сооружений бурханистов «курее», «суме» (прямоугольные жертвенники и алтари из дикого камня) — не что иное, как использование названий ламаистских монастырей (хурээ, суме).

— Алтайцы помнят древние сказания о том, как ламаисты, борясь с религией местного населения, сжигали камов.

— Наиболее ярко ламаистское влияние проявляется в резком изменении отношения бурханистов к воде. Если шаманисты старались избегать соприкосновений с нею, то представители «белой веры» широко использовали воду в ритуале (омовения, купания в источниках-аржанах, сопровождавшиеся восхвалениями «целебной», «очистительной» силы воды).

По сути, бурханизм оказался реформированным под влиянием ламаизма шаманством. Отбросив кровавые жертвоприношения, поклонение Эрлику, богу подземного мира, он возобновил почитание Уч-Курбустана (почитаемого еще со времен Тюркского каганата), как высшего божества, и сохранил поклонение огню. Алтайцы называют новую веру «белой» или «молочной», в противовес шаманизму, который считается «черной» верой и широко практиковался на Алтае.

Если на ранних этапах бурханисты не принимали шаманизм (вплоть до избиения камов, уничтожения их бубнов и других атрибутов), что вполне закономерно на ранних этапах становления новой веры, для того, чтобы отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила; то позже начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. В бурханистских молениях поминаются Тенгри, Jьер-Суу, Умай-Эне как божества верхнего мира – о них не забыли, хотя боролись с шаманизмом. Также почитают «ээзи» — духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-ээзи» — Хозяина Алтая. Вновь применяется обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников, как выражение благодарности их «хозяевам». А почитание «От-эне» — Матери-Огня, в бурханизме даже возрастает; делается более строгой система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты».

Но есть еще одна особенность бурханизма. Ряд исследователей усматривают в нем наличие христианских мотивов. Это также имеет свои причины: бурханизм способствовал выстраиванию системы религиозно-мифологических верований алтайцев, по сути, осуществив возврат к монотеизму, утраченному с распадом культа Тенгри.

— Исследователи [Н.О. Тадышева, 125-127] находят прямые параллели с христианскими обрядами:

«1. Православная церковь во время обряда крещения давала имя новокрещеному. Новые «байлу», имена, давали своим последователям и бурханисты.

2. Во время служб священники и их паства стояли. Служители бурханистского культа также читали молитву стоя.

3. Миссионеры вели проповедническую деятельность. Бурханистские агитаторы тоже объезжали юрты алтайцев, разъясняя суть новой религии, обучая хозяев совершению обрядов, пению, т.е. работали с шаманистами, чтобы те перешли в бурханизм.

4. Алтайская духовная миссия запрещала жениться на не христианке и выходить замуж за не христианина. Бурханисты также запрещали не только жениться на христианках и шаманистках, но и требовали даже отказа от общения с ними.

5. Миссионеры во время служб, работы постоянно использовали святую воду. У бурханистов вода с можжевельником также имела функцию очищения»

Эти совпадения не случайны, т.к. православное христианство также давало пример духовного единства, и этим было привлекательно.

Православие пришло на Алтай значительно позже ламаизма – с началом деятельности Алтайской православной миссии, основанной в 1830 году преподобным Макарием Глухаревым, ученым архимандритом, одним из самых выдающихся миссионеров Русской Православной Церкви за всю ее многовековую историю.

Преподобный Макарий (Глухарев) и святитель Макарий (Невский), ставший в будущем митрополитом Московским, за свои миссионерские труды прославлены Русской Православной Церковью и причислены к лику святых.

Алтайская Духовная миссия не была первой по времени учреждения Миссией Русской Православной Церкви в Сибири, не была она и самой большой по многочисленности паствы или по протяженности территории, на которой действовала. Но на Иркутском миссионерском съезде 1910 года она была названа «образцом и руководителем» для других Миссий, как наиболее приблизившаяся к идеалу православного миссионерства. Столь высокое признание Алтайская Духовная миссия получила потому, что воспитала целую плеяду миссионеров-подвижников для Алтайской и других Духовных Миссий Русской Православной Церкви, а также, потому что православное просвещение народов Алтая совершалось алтайскими миссионерами в духе евангельской кротости и было подлинно апостольским служением. Некоторых алтайских миссионеров современники еще при жизни именовали равноапостольными или даже апостолами Алтая.

Все первое поколение алтайской интеллигенции — учителя, врачи, писатели, художники были исключительно воспитанниками миссионерских школ, или детьми алтайцев-миссионеров, или бывшими сотрудниками Алтайской Духовной Миссии. (Миссия издавала книги на алтайском языке, имела врачебную службу в лице фельдшеров и оспопрививателей-миссионеров.) Перед революцией 1917 года Миссия имела 30 миссионерских станов, более 40 церквей, десятки часовен, 84 школы, при каждой из которых была устроена библиотека.

Важно помнить, что деятельность Алтайской Духовной миссии была нацелена не на внедрение русской культуры, а на донесение до жителей Алтая идеи Единого Бога, проявляющего свою благодать через любовь к людям. Именно эту Любовь и демонстрировали первые алтайские миссионеры через свое служение, чем и привлекли в лоно православной церкви тысячи новокрещенных алтайцев.

Но справедливости ради стоит сказать, что образ национального героя-спасителя Ойрот-хана жителям Алтая был ближе и понятнее, чем образ Христа. И забыв о страданиях и притеснениях, чинимых коренному населению Алтая джунгарами (в Джунгарское ханство входили племена ойротов), алтайцы наделяют Ойрот-хана чертами доблестного воина, богатыря, как бы перенося «великое», «идеальное» прошлое на образ будущего, когда наступит всеобщее благоденствие.

Совершив этот краткий экскурс в историю духовных перипетий алтайского народа, убеждаемся в многочисленных примерах межкультурных и межконфессиональных контактов, нередко становившихся подлинным диалогом.

Ключевым качеством диалога является двунаправленность процесса взаимодействия, когда «обратное движение, основанное на архетипе «мены», наделяет любую зеркальность и диалог способностью смыслопорождения, что в свою очередь, повышает устойчивость системы» [1, с. 8].

На обыденном уровне диалог нередко воспринимается как обмен двумя логиками. Но если эти логики не прирастают новыми смыслами, а остаются «каждый при своем мнении», то, по сути, это два монолога, каждый из которых считает своим долгом высказать свое мнение, но «не опускается» до того, чтобы услышать доводы оппонента. Сегодняшняя межконфессиональная ситуация на Алтае, собственно, так и выглядит.

М.С. Каган в своих трудах по культурологии, обосновывая метод системных исследований как основу становления современных гуманитарных наук, разводит понятия «диалог» и «коммуникация». По его мнению, сущностным качеством диалога является его субъект-субъектная природа, симметричность, двунаправленность его процесса, нацеленность на обретение общности. В то время как коммуникация имеет однонаправленное действие от субъекта к объекту, где последний занимает пассивную, воспринимающую, позицию. Когда какая-либо из конфессий начинает укреплять свои позиции посредством навязывания своих, как она считает, единственно верных постулатов, — такая коммуникация приводит сначала к подавлению оппонентов, а затем и к неминуемому бунту.

Таким образом, диалог может состояться только между участниками, у которых уже сформировались качества субъектности. Целостное понимание своей и чужой культуры возможно только тогда, когда заявленные логики способны к смыслопорождению – пониманию и принятию иной логики. Примером диалогического смыслопорождения может служить образ Ойрот-хана. Его мессианский облик – не только наследие пришлых религий: ламаизма или христианства. Алтайский Ойрот-хан — это не Майтрейя буддистов и не христианский Иисус. Это свой, древний, национальный герой, обладающий множеством характерных, специфически алтайских черт. Следовательно, и бурханизм – это не просто «новая фаза» развития шаманизма или деградация какой-либо мировой религии. Это весьма своеобразная религиозная система, в основе которой заложена идея становления собственной национальности, своей истории.

Природа диалога имеет триадную основу. Он оказывается состоявшимся лишь тогда, когда в ходе диалога, презентирующего две логики «теза – антитеза», порождается третья, качественно новая – синтеза.

Триада содержит в себе архетип устойчивости, целостности: три точки опоры необходимы и достаточны для достижения устойчивости; трансцендентное единство – Бог имеет троичную природу.

Л. Баткин, М. Бахтин, Ю. Лотман, разрабатывая теорию диалога, говорят о позиции «третьего» в диалоге. Но третьего не в арифметическом, буквальном, смысле, а, скорее, в метафизическом. Этот третий – «мнимый», но, тем не менее, совершенно реальный участник диалога.

Общеизвестно, что дуалистическая парадигма классической науки, примененная к гуманитарным наукам, в конце концов, завела их в тупик. Дело в том, что семантическая основа четных чисел олицетворяет пассивное (иньское) начало, ассоциируется с разделением, разобщением, конфликтом. В то время, как триада содержит в себе концепт целостности. И применяемый повсеместно принцип государственного управления «разделяй и властвуй» сегодня на руку политикам и чиновникам-временщикам, успевающим, пока они у распределителя, прибрать к своим рукам все, что плохо лежит. И немалым подспорьем им в этом процессе является спор монологов разных конфессий, представленных на Алтае. Каждая из них зазывает в свои ряды прихожан, нахваливая себя и пороча остальных.

Сегодня появилась еще одна уловка в мировой практике, которая, якобы, примиряет между собой все религии – это создание новой, синтезийной религии, такой, как бахаизм в Индии. И это не новая идея.

Параллельно с развитием в культурологии проблемы диалога и диалогических отношений происходило становление теории синтеза. Она возникла как естественная реакция на процесс дробления, декомпозиции, специализации и конкретизации всех областей культуры, приведший к началу ХХ века к предельной фрагментарности картины мира в сознании человека, и, как следствие, к мозаичности мировосприятия. Синтетическая парадигма была призвана восстановить утраченную целостность, что проявилось в бурном процессе ремифологизации – возрождении древних мифологий и становлении новых мифов. Собственно, по этому пути и пошли бурханисты на Алтае. Однако, решив некоторые частные проблемы в развитии искусства и некоторых явлений культуры, синтезийная парадигма не принесла ожидаемых результатов на уровне всей системы. Синтетическая целостность системы оказалась достижимой, но дорогой ценой: утратой индивидуальности составляющих ее подсистем – разрушением их субъектности. Поэтому и начинал свою историю бурханизм с репрессий над камами, чего ему до сих пор не простили шаманисты.

* * *

Единственным средством преодоления духовного кризиса на рубеже тысячелетий может стать подлинный межконфессиональный диалог как эффективное средство обретения утраченной целостности. И если подлинной изначальной духовной целостностью на Алтае обладала доктрина Тенгрианства, может быть, она и смогла бы стать основой современного межконфессиональьного диалога, который бы строился на поиске общности, изначально и имманентно присущей всем ведическим доктринам? Высшая Божественная реальность едина, несотворима и неуничтожима. Она была, есть и пребудет вечно, независимо от того: как ее будет называть человек, и вообще – будет ли существовать само человечество. Но пока человек существует, его главная цель: хранить этот мир и во имя этого – учиться постигать Божественный замысел.

Антиэнтропийная направленность диалога способна выводить систему из состояния кризиса. И наивысшей формой проявления диалога является эвристический диалог – продуктивный, порождающий качественно новую, отсутствовавшую прежде данность. Этой данностью может стать порождение современных смыслов изначальной целостности Тенгрианства.

Непростые процессы, протекающие сегодня на Алтае, в какой-то мере, имеют своей причиной утрату преемственности, происходившую не только в период богоборчества ХХ века, но и в тяжелые годы раскола государственности и иностранной экспансии предыдущих эпох. Однако введение в школьное образование основ традиционной духовной культуры сможет заполнить, хотя бы частично, создавшийся вакуум.

Как говорилось выше, истинный межконфессиональный и межкультурный диалог возможен только между самодостаточными субъектами: русской православной культурой и традиционной духовной культурой Алтая. Осталось дело «за малым»: разработать содержание образования по традиционной духовной культуре и придать этому курсу по выбору такой же статус в учебном плане, как и четырем означенным. На Алтае для этого есть и научный потенциал, способный выполнить эту работу, и те вершины Духа, которые веками выкристаллизовывали характер и ценности алтайского народа.

Библиографический список

1. Балакина, Е.И. Проблема диалогических контактов в истории художественной культуры // Автореф. дисс. На соискание ученой степени кандидата культурологических наук,
2. Жерносенко, И.А. Сакральные центры Алтая как историко-культурный и геофизический ресурс формирования ноосферного типа сознания // Природные условия, история и культура западной Монголии и сопредельных регионов: материалы VIII международной конференции (Горно-Алтайск, 19-23 сентября 2007 г.) – Т.1. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2007.
3. Каган, М. С. Воспроизводство российской интеллигенции как педагогическая проблема // Формирование российского интеллигента в университете. СПб., 2000.
4. Каган, М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991.
5. Система. Симметрия. Гармония / под ред. В.С. Тюхтина, Ю.А. Урманцева. – М., 1988.
6. Стратегия модернизации содержания общего образования. – М., 2001
7. Тадышева, Н.О. Проблемы христианизации алтайского народа (по материалам из фондов национального музея республики Алтай им. А.В. Анохина). // Алтай – Россия: через века в будущее. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства. 16 – 19 мая 2006 г. – Т.I. – Горно-Алтайск, 2006.

Referents

1. Balakina, E.I. Problema dialogicheskikh kontaktov v istorii khudozhestvennoyj kuljturih // Avtoref. diss. Na soiskanie uchenoyj stepeni kandidata kuljturologicheskikh nauk,
2. Zhernosenko, I.A. Sakraljnihe centrih Altaya kak istoriko-kuljturnihyj i geofizicheskiyj resurs formirovaniya noosfernogo tipa soznaniya // Prirodnihe usloviya, istoriya i kuljtura zapadnoyj Mongolii i sopredeljnihkh regionov: materialih VIII mezhdunarodnoyj konferencii (Gorno-Altayjsk, 19-23 sentyabrya 2007 g.) – T.1. – Gorno-Altayjsk: RIO GAGU, 2007.
3. Kagan, M. S. Vosproizvodstvo rossiyjskoyj intelligencii kak pedagogicheskaya problema // Formirovanie rossiyjskogo intelligenta v universitete. SPb., 2000.
4. Kagan, M.S. Sistemnihyj podkhod i gumanitarnoe znanie. – L., 1991.
5. Sistema. Simmetriya. Garmoniya / pod red. V.S. Tyukhtina, Yu.A. Urmanceva. – M., 1988.
6. Strategiya modernizacii soderzhaniya obthego obrazovaniya. – M., 2001
7. Tadihsheva, N.O. Problemih khristianizacii altayjskogo naroda (po materialam iz fondov nacionaljnogo muzeya respubliki Altayj im. A.V. Anokhina). // Altayj – Rossiya: cherez veka v buduthee. Materialih Vserossiyjskoyj nauchno-prakticheskoyj konferencii, posvyathennoyj 250-letiyu vkhozhdeniya altayjskogo naroda v sostav Rossiyjskogo gosudarstva. 16 – 19 maya 2006 g. – T.I. – Gorno-Altayjsk, 2006.

Статья поступила в редакцию 12.05.12

УДК 261.8(477)

И.А. Жерносенко,

Алтайский государственный технический университет им. И.И. Ползунова, г. Барнаул, зав. кафедрой КиКТ, канд. културологии, доцент, iaj2002@mail.ru

---

Ключевые слова: межконфессиональный диалог, православие, тенгрианство, буддизм, ламаизм, шаманизм, национальная идея

---

«До тех пор, пока мы сами

не научимся любить свой народ,

свое Отечество и его историю,

свои святыни – мы и других

не сможем научить нас уважать».

Митрополит Иоанн

Современные процессы развития общества, складывание новых экономических отношений, разворачивание глобального кризиса не только в экосистеме, но и в социосфере осознаются многими мыслителями как результат слома аксиологических структур общества, утраты вечных ценностных смыслов, во все времена и во всех культурах игравших роль Оси, на которой держалась Модель мира каждого народа.

В постсоветском пространстве с разрушением культурно-индифферентного концепта «советский народ» с особой остротой встали вопросы культурной самоидентификации как этносов и народов, населяющих Россию, так и самой национальной общности россиян. Не случайно зазвучали призывы о поиске или построении новой Национальной Идеи.

Общеизвестно, что любое общество для обеспечения собственного развития, социальной стабильности и самовоспроизводства формирует соответствующую систему образования. Сегодня на всех ступенях образования стоит проблема формирования новых подходов к обучению, когда школа, вуз должны стать не усовершенствованным “механизмом образования”, а полноценным “институтом культуры”, способным готовить не только образованных, но полноценно-культурных людей. Рационалистически-сциентистский характер советской педагогики выработал устоявшееся, и до сих пор не изжитое представление о том, что главная задача школы — образование, а воспитание – его «производный продукт». Главной функцией образования предполагалось «превращение знаний в убеждения». Но абсурдность этой формулы заключалась в том, что «знание самодостаточно и ему не нужно “превращаться” в убеждение, а убеждение производно не от знания, а от его недостатка!» [2]

И сегодня в условиях динамичного, разнонаправленного развития общества меняется парадигма образования: от «Человека Разумного» к «Человеку Культурному». За этим определением стоят и соответствующие задачи:

1. Воспитание человека умелого и мобильного,
2. Воспитание человека духовного.

В условиях разработки нового поколения образовательных стандартов (2010 г.) в базисные учебные планы общеобразовательных учреждений введена новая образовательная область «Духовно-нравственная культура», реализующая как религиозные, так и светские модули содержания образования.

Учитывая социально-исторические процессы развития России как поликультурного и поликонфессионального пространства, данные мероприятия, реализуемые на правительственном уровне, видятся как решение болевых точек современности. Они ставят перед Российской системой образования три общественно-значимые задачи:

• выстраивание устойчивой системы ценностей в сознании молодежи,
• повышение конкурентноспособности отечественного гуманитарного знания в преддверии объединения Европейского образовательного пространства,
• профилактика вовлечения молодежи в деструктивные и экстремистские религиозные группы.

По мнению разработчиков нового образовательного стандарта, одним из эффективных способов решения поставленных задач является преподавание знаний о религии как системе нравственных и культурных ценностей всем желающим россиянам, независимо от вероисповедания и этнической принадлежности.

Побудительным мотивом к изменению содержания образования в общеобразовательной школе явились положения «Стратегии модернизации содержания общего образования» [5] о том, что:

— на первое место в современном обществе «должен быть поставлен человек, обладающий значительно большей, чем ранее мерой свободы и ответственности» (стр. 8);

— одним из главных результатов в Стратегии модернизации рассматривается «толерантность, терпимость к чужому мнению; умение вести диалог, искать и находить содержательные компромиссы» (стр. 9);

— в структуре ключевых компетентностей должна быть представлена «компетентность в сфере культурно-досуговой деятельности (включая выбор путей и способов использования свободного времени, культурно и духовно обогащающих личность)» (стр. 19);

— Базисный учебный план обновленной школы должен создать возможности для реализации тенденций «гуманизации и гуманитаризации образовательного процесса, отражения в содержании образования особенностей культуры различных народов России» (стр. 27) и т.п.

На основании вышеизложенных принципов, на первом этапе разработки концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура» наиболее тщательным образом прорабатывалось содержание образования по предмету «Основы православной культуры». Что вызвало весьма неоднозначные реакции в обществе.

Я думаю, не надо убеждать ни одного образованного человека в том, что: православная культура, являясь историческим ядром традиционной российской культуры, тесно связана с национальными культурами многих народов России в их историческом развитии и современном состоянии; что без знания основ православной культуры невозможно адекватное освоение ценностей российской классической культуры, особенно в ее гуманитарном аспекте.

При этом сохраняется унаследованное от времен тоталитаризма и богоборчества поверхностное утверждение, что государственное образование несовместимо с религиозным в силу светского характера российского государства. При этом в качестве единственно возможного источника знаний о религии называют предмет религиоведение. Другими словами, светскость понимается как непроницаемый щит между обществом и традиционными конфессиями, в частности в интеллектуальной сфере. Но, если мы вспомним недавнее прошлое, то увидим, что становление религиоведения пришлось на ХХ век, и, по понятным причинам, советские ученые не смогли внести свой вклад в этот процесс. Только после упразднения кафедр научного атеизма в начале 1990-ых годов, освободившиеся преподаватели взялись за разработку новой дисциплины, но в прежней мировоззренческой парадигме. Таким образом, религиоведение и по сей день рекомендуют светской школе на основании не содержания, а мировоззрения. Знак равенства ставится между светскостью и атеизмом.

Сегодня и в высшей школе сложилась весьма двойственная ситуация: с одной стороны, уже существует государственный стандарт высшей школы по подготовке теологов в светских учебных заведениях, что является примером светского религиозного образования, а с другой – педалируется негласное «вето» на теологическое образование, являющееся существенной составляющей гуманитарного, культуросообразного образования.

В средствах массовой информации развернулась прямо-таки истерия по поводу введения новой образовательной области в школьные учебные планы. Особо рьяные наседали на то, что предмет «Православная культура» нарушит права представителей других конфессий. До каких пор россияне будут расшаркиваться перед всеми, втаптывая в грязь собственную культуру, историю, достоинство, в конце концов? Во всем мире существует понятие «Титульная религия» — т.е. та, которая является основной, государственной. На территории государства могут проживать люди, принадлежащие к разным конфессиям, и исповедовать те религиозные постулаты, которые считают своими. Но при этом они обязаны знать основы титульной религии и уважать ее догматы.

Почему-то те, кто «вельми борзо» охаивал весьма деликатную попытку хоть чуть одухотворить современную систему образования, не удосужились заглянуть в пояснительную записку к «Примерному содержанию образования по учебному предмету «Православная культура», где подчеркивается, что одним из важнейших принципов, заложенных в основу программы курса, является принцип светского образования. И реализация этого принципа при изучении православной культуры в государственных и муниципальных учебных заведениях обеспечивается:

«1) культурологическим, неиндоктринальным (курсив мой – И.Ж.) содержанием предъявляемых знаний и соответствующей методикой изучения православной культуры;

2) правом свободного выбора изучения курсов православной культуры учащимися или их родителями (законными представителями), образовательными учреждениями (их органами самоуправления), местными и региональными органами управления образованием в соответствии с конкретными параметрами социального заказа на православное культурологическое (курсив мой – И.Ж.) образование;

3) организационно-правовой независимостью государственных и муниципальных образовательных учреждений от организаций религиозных конфессий;

4) методическим контролем служб учредителя государственных и муниципальных образовательных учреждений (органов государственной власти и местного самоуправления) за практикой организации и преподавания православной культуры» (стр. 6-7).

Более того, ставится акцент на то, что «изучение православной культуры в государственных и муниципальных образовательных учреждениях не сопровождается совершением религиозных обрядов, отправлением религиозного культа, не требует от учащихся или их родителей православной религиозной самоидентификации в любой форме и не препятствует их свободному мировоззренческому или конфессиональному самоопределению, не предусматривает обязательного участия обучаемых в религиозных службах, не преследует в качестве образовательной цели вовлечение учащихся или их родителей в религиозную организацию» (стр. 7).

И приходится раз за разом повторять, что православие является духовным стержнем общества, национальной и государственной традицией России, объединяющей всех россиян, независимо от их этнической, конфессиональной, социальной принадлежности.

При этом возникает вопрос к разработчикам концепции образовательной области «Духовно-нравственная культура»: почему на выбор представлены только три мировых религии, национальная – иудаизм и светская этика? Если так много говорится о поликонфессиональности России, то почему не учитывается, что в России более ста народов, которые исповедуют национальные традиционные верования? И именно здесь возникает необходимость ведения корректного межконфессионального диалога, позволяющего учащимся осваивать традиционные ценности своего народа и титульной религии.

Проблема межконфессионального диалога на Алтае, как важная составляющая часть диалога культур, опять, на рубеже веков, встала с особой остротой. Дело в том, что традиционная культура всегда была замкнута на себе самой: самодостаточна в социально-экономическом плане и сакраментальна в духовном. Как и большинство культур (за исключением античных Греции и Рима) в мировом историко-культурном процессе при взаимодействии с другими культурами занимали позицию настороженности, нередко доходящую до полного отторжения. Но ХХ век стал зоной усиленных культурных контактов, переходным периодом к новому постиндустриальному обществу, в котором повсеместно наблюдаются тенденции интеграции, маркирующие направленность развития человечества в сторону обретения целостности, утраченной в ходе развития цивилизации.

Прежде, чем начать разговор о межконфессиональной ситуации, сложившейся на Алтае в современности, вероятно, стоит рассмотреть проблему диалога как некий культурный концепт, имманентно присущий любой культуре, представляющей собой открытую, живую систему, развивающуюся во взаимодействии с окружающими ее иными системами.

В создавшихся условиях Новейшее время требует пересмотра многих привычных норм: информационные технологии и различные средства коммуникации стирают привычные национальные, социокультурные, экономические и другие границы. Традиционные культуры стремительно втягиваются в интеграционные процессы и оказываются на распутье: сохранение национально-культурной идентичности (но это чревато изоляционизмом и обесточиванием как на материальном, так и на метафизическом уровнях) либо социальный прогресс (но цена его – разрушение традиционного уклада жизни, и как следствие: утрата культурной идентичности). Поэтому, как никогда остро в Республике Алтай встал вопрос о духовной основе современного общества, об Идее, способной консолидировать народ. Во все времена религия (или идеология) была цементирующим раствором, на котором держалась государственная система. И чем более эта Идея была созвучна душевному складу народа, тем более прочным и устойчивым было государство.

Так какова же национальная идея Алтая?

Алтай – это не только перекресток путей народов, это не только место встречи древности и современности, это ещё и котел, в котором переплавлялись духовные накопления многих народов: как тех, что населяли его, так и тех, что проходили через него: кто торговыми тропами, а кто и тропою войны. Именно здесь, на территории Алтая сошлись языческие верования алтайцев с двумя мировыми религиями: буддизмом и христианством.

Буддизм, пришедший сюда двумя путями (с алтайским ламой Боором и с ламами монгольских завоевателей), за 200 лет прижился на алтайской земле, вобрав в себя элементы «белого шаманизма», создал своеобразную форму алтайской духовной доктрины, получившей название «Ак jанг» или «бурханизм».

Христианство представлено здесь двумя ветвями: православием и старообрядчеством. Православие пришло на Алтай с открытием в середине XIX века Алтайской духовной миссии, заложившей основания для выращивания новой алтайской интеллигенции. Религиозно-подвижническая практика старообрядцев, пришедших на Алтай в поисках Беловодья, также сыграла большую роль в формировании духовной культуры края.

И сегодня в кругах общественности Алтая, инициированные алтайской интеллигенцией, идут жаркие дебаты по поводу определения Национальной Идеи. И благая, казалось бы, цель приводит к нешуточным столкновениям, нередко переходящим в противостояние: представители традиционных языческих верований отторгают не только буддизм и христианство как пришлые, а значит – чуждые культуры, но и «Ак jанг», как некий суррогат и новодел. Сами представители движения «Ак jанг» называют Белую веру исконной, имманентно принадлежащей алтайской культуре.

Буддисты и христиане видят в этих мировых монотеистических религиях, объединяющих многие миллионы жителей планеты, действенное средство, способное, наконец, объединить в своих рядах многострадальный алтайский народ, отчаянно пытающийся восстановить свою целостность и былую славу колыбели тюрков.

В чем же причина этой, казалось бы, неразрешимой ситуации? На наш взгляд – это отсутствие конструктивного диалога между представителями всех конфессий, бытующих на Алтае. И основная причина незатихающего спора – в глубинном страхе потерять свою самобытность. Но парадокс заключается в том, что для того, чтобы состоялся диалог – нет необходимости отказываться от своих убеждений и ценностей. Одним из обязательных условий диалогических отношений является разнообразие его участников. Согласно закону необходимого разнообразия, сформулированному У. Эшби в кибернетике, «отсутствие или недостаточность разнообразия могут свидетельствовать о нарушении целостности подсистем, составляющих данную систему» [4]. Т.е. любая живая система (каковой является и сам алтайский народ, и его культура) только тогда устойчива для внутренних и внешних возмущений, когда обладает достаточной степенью разнообразия, адекватной направленному на нее внешнему воздействию.

Алтайский народ имеет богатую историю, наполненную бурными событиями, выдающимися личностями и их деяниями. И в процессе выстраивания сегодняшнего диалога не только нельзя об этом забывать, но напротив, необходимо разбираться в нюансах и подтекстах свершившихся деяний, осознавать их культурные и исторические смыслы. И вся эта история пронизана глубинными духовными переживаниями и сложными процессами кристаллизации духовной матрицы народа.

Во все времена человек, пытаясь постичь законы устройства мира, осознавал, что есть высшие силы, управляющие этими законами. Реальные наблюдения человека за окружающим миром, интуитивные ощущения и эмоциональные переживания от общения с силами природы – все это постепенно складывалось в определенную систему знаний, которую можно определить как МИФ. Будучи сплавом сокровенных знаний о мире, космосе, о самом человеке, представленными в образной, метафорической форме, где перемежаются вымысел и реальность, художественность и история, мифы по сей день сохранили свою актуальность. В них в неразделимом единстве представлены поэзия и философия, религия и этика народа.

Мифология коренного населения Алтая обладает стройной структурой, представляющей собой целостную, непротиворечивую систему верований. Уже в ранних рунических надписях, оставленных древними тюрками на реке Орхон в Монголии упоминаются такие божества, как Тенгри (небо), Йер-Су (духи земли и воды), Умай (покровительница домашнего очага и плодородия).

Ученые считают, что вера в Синее Небо Тенгри возникла задолго до того, как развилась первая евразийская кочевая империя Тюркский каганат. Тенгри – это Высшая Космическая Сила, несотворимая и неуничтожимая. Разные народы в своих мифах говорят об этой силе: древние египтяне ее называли Атум, древние индийцы – Брахман, древние иудеи – Элохим, древние славяне – Род, древние китайцы — Тянь. Все эти народы ВЕДАЮТ, т.е. обладают Высшим Знанием о том, что Тенгри, Атум, Тянь… – это имена Единой Высшей Космической Силы, которая сотворила весь мир и является его основой. А все остальные боги и духи природных стихий – многочисленные грани, отражающие величие и мудрость Высшей Силы.

Тенгри – это Закон мироустройства. Он распоря­жается судьбами космоса, государства, на­рода и отдельного человека. Тенгри-хан мыслился огромных раз­меров, что отражало его космические масштабы небесного бога, тождест­венного самому небу, а титул «хан» указывал на главенствующее положе­ние — во Вселенной или в пантеоне богов.

Пратюркские племена почитали его как «Вечное Синее Небо» — Кёк-Тенгри. В почти неизменном виде фигу­рирует этот культ и у средневековых монголов (Монхе-Тенгри). Позд­нее образ единого благодетельного, всезнающего, правосудного божест­венного Неба (Тенгри) в наибольшей мере сохранился у хакасов и у монголов. Но постепенно глубокое ведическое знание о Тенгри начинает распадаться на отдельные религиозные культы. Сначала имя «Тенгри» стало прилагаться верхов­ному божеству, живущему на небе. То есть Небо уже не осмысливается как сам Космос и Закон мироустройства, а лишь как место жительства небесного бога. А потом слово «тенгри» стало обозначать бога вообще (например, в буд­дийских, манихейских, мусульман­ских текстах).

Так произошел распад первичного монотеизма на политеистические религиозные системы, термин «тенгри» закрепил­ся за классом небесных богов. Место же верховного бога в шаманской мифологии у тюрок и, особенно, у монголов, заняли другие персонажи: Ульгень, Хормуста.

Шаманизм, который пронизывает все стороны жизни алтайцев, некоторые исследователи, да и сами жители Алтая рассматривают как древнюю, а значит, — примитивную форму религии. Это мнение, по меньшей мере, некорректное. Шаманизм является естественной системой взаимодействия человека с окружающим миром. Это в полном смысле – система духовных практик, которая не нуждается в теоретических обоснованиях и регламентирующих правилах или догматах. Особенностью традиционной культуры Алтая является глубинное понимание способов взаимодействия человека с Природой, во всех ее проявлениях: от отдельно взятого источника или родовой горы до космических масштабов (Тенгри). Алтаец совершает религиозный обряд сам, без каких-либо «посредников». Сам выбирает место закладки тагыла-алтаря, причем сообразно своему «световому спектру». Воспринимая энергетический поток выбранной территории, соответствующей собственным энергетическим потокам, человек многократно усиливает свою мыслеформу и создает своеобразный «канал» общения. Каждый человек ищет только ему соответствующее место. И поэтому, ни шаманы, ни ярлыкчи никогда не были руководителями в религиозной деятельности алтайца. Он совершает свой обряд в одиночку так, как ОН ощущает энергетику этого места. Более того, с точки зрения алтайской философии, ритуал совершают не для решения своих проблем, а чтобы благословлять Алтай, отдавать излишек положительных, гармонизирующих энергий. При этом понятно, что если у человека нет этих энергий в излишке, то он ничего не сможет отдать. Это закон природы. Поэтому для алтайской культуры неприемлемы массовые моления. И шаманистам нет необходимости прописывать законы взаимодействия человека с естественными силами Природы. Т.к. в природе все подвижно и изменчиво, то и общаться с ней необходимо, адекватно реагируя на изменяющиеся состояния.

Все религиозные системы апеллируют к трёхчастной структуре Вселенной: миру богов, миру людей, миру демонов. А шаманские камлания – это практический способ взаимодействия с этими мирами. Шаманизм по определению не имеет записанных священных книг (таких как «Библия» у иудеев, «Ригведа» у индийцев, тибетская «Книга мертвых» и т.п.), но знания шаманов о мироустройстве соответствуют и не противоречат этим священным текстам.

Специфика современной ситуации в области межконфессионального диалога должна быть рассмотрена в «перекрестье» диахронического и синхронического аспектов. Прослеживая процесс последовательных смен религиозных доктрин на Алтае, необходимо учитывать синхронные им процессы. Во все периоды истории Алтая, какая бы духовная доктрина ни господствовала, древние исконные основы, сформированные в эпоху тенгрианства, продолжали существовать и незримо присутствовать в повседневном быту, в почитании священных мест, в табу и шаманских ритуалах.

В результате гибели Тюркского каганата и последующих волн монгольской интервенции происходило разрушение стройной духовной концепции древних жителей Алтая. Религиозные верования распадались на свои составные части, превращаясь во множество мелких религиозных культов. Но воспоминание о былом духовном единстве жило в подсознании народа, выливаясь в заимствование монотеистических культов и выстраивание на их основе собственной концепции. Так произошло с буддизмом и бурханизмом, а также с православием.

Взаимодействие с Джунгарией и проникновение ойратов в Горный Алтай оказывало сильное влияние ламаизма (монголо-тибетской разновидности буддизма). Еще в первой половине XVII в. осуществлялись попытки джунгарских правителей насильственно ввести «желтую веру» (ламаизм) в «Кан-каракольской землице», расположенной на территории современных Онгудайского и Усть-Канского районов Республики Алтай. Эта земля, в частности западноалтайские горные степи (Канская, Теньгинская) долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм был принят уже в 1616 г., а проникать туда он стал гораздо раньше. В будущем Кан-каракольская землица станет ядром новой народности алтай-кижи.

Известную роль в закреплении ламаизма здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории своих бывших данников и союзников кан-каракольцев. Попавший в XVII-XVIII вв. на местную религиозную почву ламаизм не был воспринят целиком, но постепенно, в процессе культурного взаимодействия кан-каракольцев и джунгар, ламаизм перестал восприниматься как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде. Будучи поначалу «чужим» и навязываемым пришельцами джунгарами, через 150 лет после падения Джунгарского ханства, ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры и постепенно создал почву для возникновения новой веры, получившей название «бурханизм» или «Ак Jанг».

Кан-каракольская землица стала колыбелью «новой веры» не на пустом месте. Она подвергалась ламаистскому воздействию, по крайней мере, три столетия. Это легко проследить по следующим признакам:

— Имя Бурхан, как имя, обозначающее бога, известно алтайцам издревле и является универсальным центральноазиатским понятием. В ламаизме же Бурханом называют как Будду, так и его изображения.

— Название бурханистских молений – «мургуль» (слово западномонгольского корня) – известное и в ламаистском мире.

— Наименование культовых сооружений бурханистов «курее», «суме» (прямоугольные жертвенники и алтари из дикого камня) — не что иное, как использование названий ламаистских монастырей (хурээ, суме).

— Алтайцы помнят древние сказания о том, как ламаисты, борясь с религией местного населения, сжигали камов.

— Наиболее ярко ламаистское влияние проявляется в резком изменении отношения бурханистов к воде. Если шаманисты старались избегать соприкосновений с нею, то представители «белой веры» широко использовали воду в ритуале (омовения, купания в источниках-аржанах, сопровождавшиеся восхвалениями «целебной», «очистительной» силы воды).

По сути, бурханизм оказался реформированным под влиянием ламаизма шаманством. Отбросив кровавые жертвоприношения, поклонение Эрлику, богу подземного мира, он возобновил почитание Уч-Курбустана (почитаемого еще со времен Тюркского каганата), как высшего божества, и сохранил поклонение огню. Алтайцы называют новую веру «белой» или «молочной», в противовес шаманизму, который считается «черной» верой и широко практиковался на Алтае.

Если на ранних этапах бурханисты не принимали шаманизм (вплоть до избиения камов, уничтожения их бубнов и других атрибутов), что вполне закономерно на ранних этапах становления новой веры, для того, чтобы отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила; то позже начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. В бурханистских молениях поминаются Тенгри, Jьер-Суу, Умай-Эне как божества верхнего мира – о них не забыли, хотя боролись с шаманизмом. Также почитают «ээзи» — духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-ээзи» — Хозяина Алтая. Вновь применяется обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников, как выражение благодарности их «хозяевам». А почитание «От-эне» — Матери-Огня, в бурханизме даже возрастает; делается более строгой система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты».

Но есть еще одна особенность бурханизма. Ряд исследователей усматривают в нем наличие христианских мотивов. Это также имеет свои причины: бурханизм способствовал выстраиванию системы религиозно-мифологических верований алтайцев, по сути, осуществив возврат к монотеизму, утраченному с распадом культа Тенгри.

— Исследователи [Н.О. Тадышева, 125-127] находят прямые параллели с христианскими обрядами:

«1. Православная церковь во время обряда крещения давала имя новокрещеному. Новые «байлу», имена, давали своим последователям и бурханисты.

2. Во время служб священники и их паства стояли. Служители бурханистского культа также читали молитву стоя.

3. Миссионеры вели проповедническую деятельность. Бурханистские агитаторы тоже объезжали юрты алтайцев, разъясняя суть новой религии, обучая хозяев совершению обрядов, пению, т.е. работали с шаманистами, чтобы те перешли в бурханизм.

4. Алтайская духовная миссия запрещала жениться на не христианке и выходить замуж за не христианина. Бурханисты также запрещали не только жениться на христианках и шаманистках, но и требовали даже отказа от общения с ними.

5. Миссионеры во время служб, работы постоянно использовали святую воду. У бурханистов вода с можжевельником также имела функцию очищения»

Эти совпадения не случайны, т.к. православное христианство также давало пример духовного единства, и этим было привлекательно.

Православие пришло на Алтай значительно позже ламаизма – с началом деятельности Алтайской православной миссии, основанной в 1830 году преподобным Макарием Глухаревым, ученым архимандритом, одним из самых выдающихся миссионеров Русской Православной Церкви за всю ее многовековую историю.

Преподобный Макарий (Глухарев) и святитель Макарий (Невский), ставший в будущем митрополитом Московским, за свои миссионерские труды прославлены Русской Православной Церковью и причислены к лику святых.

Алтайская Духовная миссия не была первой по времени учреждения Миссией Русской Православной Церкви в Сибири, не была она и самой большой по многочисленности паствы или по протяженности территории, на которой действовала. Но на Иркутском миссионерском съезде 1910 года она была названа «образцом и руководителем» для других Миссий, как наиболее приблизившаяся к идеалу православного миссионерства. Столь высокое признание Алтайская Духовная миссия получила потому, что воспитала целую плеяду миссионеров-подвижников для Алтайской и других Духовных Миссий Русской Православной Церкви, а также, потому что православное просвещение народов Алтая совершалось алтайскими миссионерами в духе евангельской кротости и было подлинно апостольским служением. Некоторых алтайских миссионеров современники еще при жизни именовали равноапостольными или даже апостолами Алтая.

Все первое поколение алтайской интеллигенции — учителя, врачи, писатели, художники были исключительно воспитанниками миссионерских школ, или детьми алтайцев-миссионеров, или бывшими сотрудниками Алтайской Духовной Миссии. (Миссия издавала книги на алтайском языке, имела врачебную службу в лице фельдшеров и оспопрививателей-миссионеров.) Перед революцией 1917 года Миссия имела 30 миссионерских станов, более 40 церквей, десятки часовен, 84 школы, при каждой из которых была устроена библиотека.

Важно помнить, что деятельность Алтайской Духовной миссии была нацелена не на внедрение русской культуры, а на донесение до жителей Алтая идеи Единого Бога, проявляющего свою благодать через любовь к людям. Именно эту Любовь и демонстрировали первые алтайские миссионеры через свое служение, чем и привлекли в лоно православной церкви тысячи новокрещенных алтайцев.

Но справедливости ради стоит сказать, что образ национального героя-спасителя Ойрот-хана жителям Алтая был ближе и понятнее, чем образ Христа. И забыв о страданиях и притеснениях, чинимых коренному населению Алтая джунгарами (в Джунгарское ханство входили племена ойротов), алтайцы наделяют Ойрот-хана чертами доблестного воина, богатыря, как бы перенося «великое», «идеальное» прошлое на образ будущего, когда наступит всеобщее благоденствие.

Совершив этот краткий экскурс в историю духовных перипетий алтайского народа, убеждаемся в многочисленных примерах межкультурных и межконфессиональных контактов, нередко становившихся подлинным диалогом.

Ключевым качеством диалога является двунаправленность процесса взаимодействия, когда «обратное движение, основанное на архетипе «мены», наделяет любую зеркальность и диалог способностью смыслопорождения, что в свою очередь, повышает устойчивость системы» [1, с. 8].

На обыденном уровне диалог нередко воспринимается как обмен двумя логиками. Но если эти логики не прирастают новыми смыслами, а остаются «каждый при своем мнении», то, по сути, это два монолога, каждый из которых считает своим долгом высказать свое мнение, но «не опускается» до того, чтобы услышать доводы оппонента. Сегодняшняя межконфессиональная ситуация на Алтае, собственно, так и выглядит.

М.С. Каган в своих трудах по культурологии, обосновывая метод системных исследований как основу становления современных гуманитарных наук, разводит понятия «диалог» и «коммуникация». По его мнению, сущностным качеством диалога является его субъект-субъектная природа, симметричность, двунаправленность его процесса, нацеленность на обретение общности. В то время как коммуникация имеет однонаправленное действие от субъекта к объекту, где последний занимает пассивную, воспринимающую, позицию. Когда какая-либо из конфессий начинает укреплять свои позиции посредством навязывания своих, как она считает, единственно верных постулатов, — такая коммуникация приводит сначала к подавлению оппонентов, а затем и к неминуемому бунту.

Таким образом, диалог может состояться только между участниками, у которых уже сформировались качества субъектности. Целостное понимание своей и чужой культуры возможно только тогда, когда заявленные логики способны к смыслопорождению – пониманию и принятию иной логики. Примером диалогического смыслопорождения может служить образ Ойрот-хана. Его мессианский облик – не только наследие пришлых религий: ламаизма или христианства. Алтайский Ойрот-хан — это не Майтрейя буддистов и не христианский Иисус. Это свой, древний, национальный герой, обладающий множеством характерных, специфически алтайских черт. Следовательно, и бурханизм – это не просто «новая фаза» развития шаманизма или деградация какой-либо мировой религии. Это весьма своеобразная религиозная система, в основе которой заложена идея становления собственной национальности, своей истории.

Природа диалога имеет триадную основу. Он оказывается состоявшимся лишь тогда, когда в ходе диалога, презентирующего две логики «теза – антитеза», порождается третья, качественно новая – синтеза.

Триада содержит в себе архетип устойчивости, целостности: три точки опоры необходимы и достаточны для достижения устойчивости; трансцендентное единство – Бог имеет троичную природу.

Л. Баткин, М. Бахтин, Ю. Лотман, разрабатывая теорию диалога, говорят о позиции «третьего» в диалоге. Но третьего не в арифметическом, буквальном, смысле, а, скорее, в метафизическом. Этот третий – «мнимый», но, тем не менее, совершенно реальный участник диалога.

Общеизвестно, что дуалистическая парадигма классической науки, примененная к гуманитарным наукам, в конце концов, завела их в тупик. Дело в том, что семантическая основа четных чисел олицетворяет пассивное (иньское) начало, ассоциируется с разделением, разобщением, конфликтом. В то время, как триада содержит в себе концепт целостности. И применяемый повсеместно принцип государственного управления «разделяй и властвуй» сегодня на руку политикам и чиновникам-временщикам, успевающим, пока они у распределителя, прибрать к своим рукам все, что плохо лежит. И немалым подспорьем им в этом процессе является спор монологов разных конфессий, представленных на Алтае. Каждая из них зазывает в свои ряды прихожан, нахваливая себя и пороча остальных.

Сегодня появилась еще одна уловка в мировой практике, которая, якобы, примиряет между собой все религии – это создание новой, синтезийной религии, такой, как бахаизм в Индии. И это не новая идея.

Параллельно с развитием в культурологии проблемы диалога и диалогических отношений происходило становление теории синтеза. Она возникла как естественная реакция на процесс дробления, декомпозиции, специализации и конкретизации всех областей культуры, приведший к началу ХХ века к предельной фрагментарности картины мира в сознании человека, и, как следствие, к мозаичности мировосприятия. Синтетическая парадигма была призвана восстановить утраченную целостность, что проявилось в бурном процессе ремифологизации – возрождении древних мифологий и становлении новых мифов. Собственно, по этому пути и пошли бурханисты на Алтае. Однако, решив некоторые частные проблемы в развитии искусства и некоторых явлений культуры, синтезийная парадигма не принесла ожидаемых результатов на уровне всей системы. Синтетическая целостность системы оказалась достижимой, но дорогой ценой: утратой индивидуальности составляющих ее подсистем – разрушением их субъектности. Поэтому и начинал свою историю бурханизм с репрессий над камами, чего ему до сих пор не простили шаманисты.

* * *

Единственным средством преодоления духовного кризиса на рубеже тысячелетий может стать подлинный межконфессиональный диалог как эффективное средство обретения утраченной целостности. И если подлинной изначальной духовной целостностью на Алтае обладала доктрина Тенгрианства, может быть, она и смогла бы стать основой современного межконфессиональьного диалога, который бы строился на поиске общности, изначально и имманентно присущей всем ведическим доктринам? Высшая Божественная реальность едина, несотворима и неуничтожима. Она была, есть и пребудет вечно, независимо от того: как ее будет называть человек, и вообще – будет ли существовать само человечество. Но пока человек существует, его главная цель: хранить этот мир и во имя этого – учиться постигать Божественный замысел.

Антиэнтропийная направленность диалога способна выводить систему из состояния кризиса. И наивысшей формой проявления диалога является эвристический диалог – продуктивный, порождающий качественно новую, отсутствовавшую прежде данность. Этой данностью может стать порождение современных смыслов изначальной целостности Тенгрианства.

Непростые процессы, протекающие сегодня на Алтае, в какой-то мере, имеют своей причиной утрату преемственности, происходившую не только в период богоборчества ХХ века, но и в тяжелые годы раскола государственности и иностранной экспансии предыдущих эпох. Однако введение в школьное образование основ традиционной духовной культуры сможет заполнить, хотя бы частично, создавшийся вакуум.

Как говорилось выше, истинный межконфессиональный и межкультурный диалог возможен только между самодостаточными субъектами: русской православной культурой и традиционной духовной культурой Алтая. Осталось дело «за малым»: разработать содержание образования по традиционной духовной культуре и придать этому курсу по выбору такой же статус в учебном плане, как и четырем означенным. На Алтае для этого есть и научный потенциал, способный выполнить эту работу, и те вершины Духа, которые веками выкристаллизовывали характер и ценности алтайского народа.

Библиографический список

1. Балакина, Е.И. Проблема диалогических контактов в истории художественной культуры // Автореф. дисс. На соискание ученой степени кандидата культурологических наук,
2. Жерносенко, И.А. Сакральные центры Алтая как историко-культурный и геофизический ресурс формирования ноосферного типа сознания // Природные условия, история и культура западной Монголии и сопредельных регионов: материалы VIII международной конференции (Горно-Алтайск, 19-23 сентября 2007 г.) – Т.1. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2007.
3. Каган, М. С. Воспроизводство российской интеллигенции как педагогическая проблема // Формирование российского интеллигента в университете. СПб., 2000.
4. Каган, М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991.
5. Система. Симметрия. Гармония / под ред. В.С. Тюхтина, Ю.А. Урманцева. – М., 1988.
6. Стратегия модернизации содержания общего образования. – М., 2001
7. Тадышева, Н.О. Проблемы христианизации алтайского народа (по материалам из фондов национального музея республики Алтай им. А.В. Анохина). // Алтай – Россия: через века в будущее. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства. 16 – 19 мая 2006 г. – Т.I. – Горно-Алтайск, 2006.

Referents

1. Balakina, E.I. Problema dialogicheskikh kontaktov v istorii khudozhestvennoyj kuljturih // Avtoref. diss. Na soiskanie uchenoyj stepeni kandidata kuljturologicheskikh nauk,
2. Zhernosenko, I.A. Sakraljnihe centrih Altaya kak istoriko-kuljturnihyj i geofizicheskiyj resurs formirovaniya noosfernogo tipa soznaniya // Prirodnihe usloviya, istoriya i kuljtura zapadnoyj Mongolii i sopredeljnihkh regionov: materialih VIII mezhdunarodnoyj konferencii (Gorno-Altayjsk, 19-23 sentyabrya 2007 g.) – T.1. – Gorno-Altayjsk: RIO GAGU, 2007.
3. Kagan, M. S. Vosproizvodstvo rossiyjskoyj intelligencii kak pedagogicheskaya problema // Formirovanie rossiyjskogo intelligenta v universitete. SPb., 2000.
4. Kagan, M.S. Sistemnihyj podkhod i gumanitarnoe znanie. – L., 1991.
5. Sistema. Simmetriya. Garmoniya / pod red. V.S. Tyukhtina, Yu.A. Urmanceva. – M., 1988.
6. Strategiya modernizacii soderzhaniya obthego obrazovaniya. – M., 2001
7. Tadihsheva, N.O. Problemih khristianizacii altayjskogo naroda (po materialam iz fondov nacionaljnogo muzeya respubliki Altayj im. A.V. Anokhina). // Altayj – Rossiya: cherez veka v buduthee. Materialih Vserossiyjskoyj nauchno-prakticheskoyj konferencii, posvyathennoyj 250-letiyu vkhozhdeniya altayjskogo naroda v sostav Rossiyjskogo gosudarstva. 16 – 19 maya 2006 g. – T.I. – Gorno-Altayjsk, 2006.

Статья поступила в редакцию 12.05.12

 

 

УДК 373.167.1:21

Любое образовательное учреждение, планируя свою работу, в качестве одной из главных составляющих включает раздел «Духовно-нравственное воспитание», что определяется современным законодательством России как одна из основных задач содержания образования. В плане духовно-нравственного воспитания каждая школа имеет свою изюминку: в одной это спортивное направление, в другой — исследовательское, но единая, определяющая задача — формирование осознанного нравственного мировоззрения выпускников. Для того, чтобы эта задача решалась более эффективно в учебный процесс ОУ введен курс «Основы религиозных культур и светской этики» по Поручению Президента и Распоряжению Председателя Правительства. Для большинства педагогов Алтайского края этот курс – новое и пока малопонятное дело. Но некоторые ОУ, в том числе МБОУ СОШ № 9 г.Новоалтайска знакомы с этим вопросом не понаслышке. У нас один из модулей ОРКСЭ (а именно, «Основы православной культуры») в расширенном (по сравнению с ОРКСЭ) варианте ведется десять лет. Накопленный опыт позволяет нам ответить на некоторые важные вопросы, которые появились у родителей и коллег, которым предстоит преподавать этот предмет с 01.09.2012г.

Этими вопросами задавался и автор статьи лет 10 назад.

ВОПРОС ПЕРВЫЙ,

Не слишком ли рано? Этот материал нужно давать в старшей, возможно и в средней школе.

Не рано — это точно. Здесь, в пору, задать вопрос: « А не поздно ли?» В некотором смысле четвероклассников уже придётся переучивать, т.к. многие нравственные понятия уже сформированы, и зачастую, уже появились стойкие увлечения нездоровыми явлениями молодежных субкультур. Уже не только четвероклассники — многие первоклассники имеют представление о мире, оставляющее только пожалеть их. Позволю себе проиллюстрировать это таким примером. Всем известно значение слова «дружить» В толковом словаре прочтем: «дружить — испытывать друг к другу приязнь, доверие, полагаться один на другого». Между тем, подростки семи-четырнадцати лет оскорбляются, если этим словом называют взаимоотношения между ребятами одного пола. Они вкладывают в него другой смысл: «дружить – это, оказывается, «испытывать однополую любовь». Понятие «дружба» заменилось на «общаться». Понятие «любовь» нынче равняется понятию «секс». Всего-то несколько слов, а как ярко обозначают они идеологические болезни современной молодежи. Православная культура – лучшее лекарство от подобных болезней.

ВОПРОС ВТОРОЙ.

Стоит ли вообще вводить новый курс, тем более, на религиозной, хотя и культурологической, основе?

Многие педагоги аргументируют такое мнение тем, что разработано немало светских программ, в том числе и авторских, по нравственно-этическому воспитанию, которые давно апробированы, испытаны временем, стоит ли ещё «велосипед изобретать»? На это можно отвечать так: эти программы действительно испытаны временем и доказали свою несостоятельность. Распоряжение Правительства о ОРКСЭ появилось именно поэтому. К тому же, некоторые воспитательные инновации последних лет не просто несостоятельны – вредны! Например, выдержки из подобной программы: «Тематический кл.час в 11 классе. ТЕМА: «Институт брака. Пробный, гражданский, официальный брак. ЦЕЛЬ: Разъяснить учащимся основные отличия между гражданским, официальным и пробным браком.» Комментарии, как говорится, излишни. Педагог, составивший программу, даже не догадывается, что гражданский брак – это есть официальный; а что такое «пробный» — тайна и для автора статьи

Другая программа другого педагога и другого ОУ. «Час свободного общения — 6 класс. ТЕМА: «Традиционный (!!!) праздник «День св. Валентина– день влюбленных. (ну как же, разумеется , День влюблённых — это старая добрая российская традиция, — комментарий автора статьи.) ЦЕЛЬ: Сформировать у уч-ся умение правильно и культурно поздравить тех, к кому испытываешь привязанность» (чем не мостик к новому значению слова «дружить»? — комментарий автора статьи.)

Последствия реализации таких программ и придётся исправлять новому курсу. Именно благодаря ему школьники должны узнать, что никакого деления брачного союза на пробный и гражданский не существует. Как, собственно, и не существует праздника под названием «День св.Валентина». Что касается религиозной составляющей курса, так нельзя забывать, что, во-первых, традиционные российские религии заслуженно включены в систему базовых национальных ценностей. А, во-вторых, ОРКСЭ должен решить ряд задач, самая сложная из которых развитие представлений младшего подростка о значении нравственных норм и ценностей для достойной жизни личности, семьи, общества. Иными словами – не просто сформировать у младшего подростка нравственные нормы, но, главное, убедить его в том, что соблюдение этих норм жизненно необходимо ему самому, что это должно стать смыслом жизни. В данном случае, только религиозная культура способна внятно объяснить человеку, почему ему выгодно относиться к ближнему как к самому себе.

Да и само содержание нравственной нормы вне религиозной культуры становится аморфным и непонятным. Что такое в принципе «нравственная норма»? Это собственно критерий различения добра и зла. Но добро и зло понимается по-разному разными людьми и разными эпохами. Где взять универсальное и безусловное определение нравственного и безнравственного? Что именно считать необходимой точкой отсчёта в воспитании? Только в культурной традиции, сформированной религией. Только опираясь на заповеди – законы, которые человек считает посланными Богом, и потому неоспоримыми – мерилом мерил, критерием критериев. Сторонники безрелигиозной «светской этики» возражают: нельзя, мол, ссылаться на установки Священного писании. Это н е т о л е р а н т н о! Однако, как ни крути, но и безрелигиозная светская этика появилась из пережитых и переосмысленных религиозных(!!!) истин, и мораль в принципе тоже имеет корни в Священном писании.

ВОПРОС ТРЕТИЙ.

Что за странный курс? Только в четвертом классе. Не станет ли он пустой тратой времени. У него нет перспективы.

На стыке двух этапов обучения — младшего и среднего звена (а это и есть четвёртый класс ) школьник получает только толчок к размышлению, изучая новый предмет, а дело его педагогов и родителей и дальше вести подростка по тому пути, который наметит ОРКСЭ. Современная школа имеет для этого множество способов: факультативные и элективные курсы, кружковая работа, интегрированные занятия, новое и очень интересное начинание – «Школа ответственного родительства», деятельность классного руководителя.

ОУ, безусловно, в состоянии обеспечить перспективы КУРСА самостоятельно. Больше того, школа сама может оказаться бесперспективной, если курс ОРСКЭ не выйдет за рамки четвертого года обучения и не найдёт отражения во всей системе воспитательной работы школы, которая должна измениться в соответствии с направлением, которое определяет новый учебный курс. В свете религиозных ценностей россиян должно строить программы классных руководителей, серии развлекательных и творческих мероприятий, циклы исследовательских работ. Воспитание станет только тогда действенным и успешным, когда во главу угла поставит духовные традиции , пропагандируемые ОРКСЭ. Это и станет перспективой нового курса.

ВОПРОС ЧЕТВЁРТЫЙ.

А какой модуль следует выбрать?

Подводя итоги после десятилетнего трудного опыта преподавания основ православной культуры, хочу сказать — опыт МБОУ СОШ № 9 г. Новоалтайска (как опыт многих других ОУ страны) доказал безусловную эффективность изучения предметов цикла «ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ культура» или, как принято нынче называть, ОРКСЭ. Но вот при оценке модулей я не могу быть безусловно беспристрастна и всё же рискну утверждать, что для Алтая действительно эффективным может быть только модуль «Основы православной культуры». Хотя бы потому, что перед педагогами поставлена чёткая задача: воспитать гражданина, который идентифицирует себя как россиянина (!!!). А как вы, уважаемые педагоги, собираетесь это сделать без изучения православной культуры, на которой и возросло всё то, что мы называем Россия? На этот четвертый вопрос и родители, и педагоги должны дать только правильный ответ, иначе может исчезнуть само могучее понятие «Россия».

Статья поступила в редакцию15.06.12

 

 

УДК 230.1+621.039.009

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нельзя сказать, что гуманитарные науки, философия, теология, литература и искусство XX-XXI веков оставили амбивалентный феномен ядерной энергии (основные понятия — http://narfu.ru/aan/archive/AaN_2012_5.pdf), как важную часть бытия, без внимания (см., например, три мои статьи по адресу http://e-conf.nkras.ru/konferencii/econf/filos.html), тем более, в условиях глобализации и информатизации. Но этого внимания явно мало. И, пожалуй, недостает примеров, индивидуальных и коллективных, “высшей пробы” по таланту “исполнителей”. Нет достойной методологической базы и полноты смотрения.

Такая база может формироваться через фундаментальные аналоги, которые необходимо выбрать. Полезным обещает быть социокультурное соосмысление феноменов ядерной энергии и религии. Прежде всего — подход через постулаты и богословские достижения христианства и Православия. Обозначим лишь предпосылки и контуры такого подхода. Мы не будем затрагивать вопросы веры в Бога. Аналогично, в какой-то мере, учебным курсам “Основы православной культуры”. Это личное дело каждого. Мы не будем представляться сторонниками исключительно обрядово-потребительской, начетнической, ханжеской, напыщенно-демонстрационной, поверхностной религиозности, как признак деградации захлестнувшей Россию. Справедливо сказано (Лук., 18, 8): «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?». Будем все же направляемы этим аналогом, но лишь глубинной спецификой методологии Православия и, в контексте сопряжения феноменов, основными вопросами “зачем?”, “почему?” и “как?”

Особое значение предлагаемый подход имеет для Сибири. Всему миру известно, что именно в Сибири расположены уникальные российские (и крупнейшие мировые) ядерные предприятия военно-промышленного комплекса: Сибирский химический комбинат (рядом с Томском) и Красноярский горно-химический комбинат. Именно этим комбинатам мир обязан тем, что не было третьей мировой войны – ядерной. Эти комбинаты материально обеспечили ядерное сдерживание (свод международных норм и правил реальной непростой жизни), пользу которого в тех конкретных исторических условиях теперь оспаривают лишь политиканствующие краснобаи, но не серьезные историки. В одном из первых документов, подписанных И. Сталиным в рамках развертывания Атомного проекта СССР, именно в Томске, на базе Томского политехнического института, было предписано готовить кадры для ядерной отрасли всей страны. Разве Краснокаменск, о котором прямо говорится в статье, это вне Сибири? Тобол, Иртыш, Обь, Енисей – все эти реки получили отпечаток ядерной индустрии. Не для изучения ли и этих последствий создано структурное подразделение РАН в Тобольске? Норильск и нефтегаз шельфа Карского моря (и восточнее) не могут работать без атомных ледоколов. Подземные ядерные взрывы производили в некоторых сибирских районах. Есть еще много подобных фактов. Это все история. А как дальше быть с наличием и дальнейшим развитием ядерной индустрии Сибири? Раньше никто никого об этом не спрашивал. Строили – и все. Так надо было. Теперь, в новых условиях и с учетом прожитого, возможно и нужно принимать решения (и при необходимости оформлять их юридически) иначе. И еще: давным-давно судьба «показала» Сибирь Ф. Достоевскому, без обращения к которому невозможно осмыслить антропосоциальную ядерную тематику. И статья именно об этом.

ВСЕЛЕНСКОЕ И ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ РОДСТВО

У ядерного и религиозного феноменов много общего в базисе и пограничных темах. Ядерной энергии (равно как космологическим и геологическим процессам) присущи элементы вечности по сравнению с жизнью человечества, а также прямой «вклад» в реальность его существования. Что в сфере социальных явлений имеет хоть как-то схожие параметры времени и значимость для осмысления генезиса человека и проявления людей как цивилизации? Конечно же, прежде всего, религия, а также ее мировоззренческая составляющая. Христианство и Православие ориентируют человека на вечность, рассматривают ключевые, земные, проблемы в таком ракурсе. Они дают нормы, иногда парадоксальные, земной (внешней и внутренней) жизни людей – добра и зла, чтобы иметь достойную перспективу будущего.

Человек принадлежит двум мирам — материальному и духовному. С одной стороны, мы — дети энергии и вещества звезд. Мы состоим из молекул, атомов и атомных ядер, то есть ядерная энергия не только вне, но и внутри нас. В прямом и переносном смыслах. С другой, — «Бог — Отче наш». Уже начало материального мира и биологической жизни, как известно, трактуют именно эти две концепции. Недавно найденный (величайшее научное открытие последних пятидесяти лет) бозон Хиггса самими физиками назван “частицей Бога”. От них же и “Троица” – название первого в мире испытания технологии ядерного оружия.

Страны христианской культуры первыми освоили ядерную энергию. Западные христианские философы и теологи первыми в ядерном мире обозначили новый уровень проблем касательно сути и будущего, как христианства, так и человечества (включая правовые – К. Ясперс) в целом [1,2].

ЗАЧЕМ НУЖНО?

Согласно христианству и Православию, мир устроен так, что есть рай и ад. Человечество должно выбирать между ними. С полным осознанием и того, и другого. Ядерная энергия деяниями людей может на Земле обеспечить либо одно, либо другое. Познание ядерной энергии (в антропосоциальном контексте) и ее использование имеют обнадеживающий смысл только в единстве с глубоким пониманием (как основы действий в ядерной сфере и их правовой регламентации) сути человека и общества.

Православие приводит к мысли, что наше нынешнее, так называемое «нормальное» состояние, глубоко ненормально по существу. Потенциал человека велик, но нельзя, чтобы человек “неочищенный” проявлял себя в полной силе. Богоподобная природа человека с огромным потенциалом глубоко повреждена. Как следствие, политическое и научно-техническое развитие человечества вопреки первоначальным благим намерениям привело к возможности краха земной цивилизации. В глобальном плане необходимо очеловечить человечество, победить внутреннее зло в человеке, чтобы не случались все новые и “совершенные” “Содомы” и “Гоморры”. Причем апологеты Православия (например, профессор-богослов А. Осипов) доказывают это вполне светски, научно, логично, исторично, на фактах [3]. Добавим, что далеко не все ладно с чистотой души и у российских профессионалов и менеджеров ядерного дела. А также укажем на немалое количество прямых и тяжких нарушений ими морально-нравственных норм и государственного законодательства (см., например, дискуссии на сайте агентства ПРоАтом). А это — !?!?

Хотя у Православия пока нет однозначного, на все случаи «ядерной» жизни мировоззренческого «рецепта», оно располагает общечеловеческим опытом, который формировался тысячи лет. Опыт этот и истина Откровения (если принять таковое за факт) позволяют черпать из них многое вновь и вновь. И это хороший базис при грядущем соосмыслении, совместно атеистами и верующими, ядерного феномена и человечества. Непродуктивно упорствовать и блокировать продвижение, сосредоточившись исключительно на анализе истинности и правомочности религии. Целесообразно методологически учиться у мировоззрения, которое «во веки веков». Поэтому в предстоящем соработничестве предпочтительны каноны и апологеты религии. Хотя без внимания не должны быть оставлены и доводы критиков религии, особенно когда они мотивируют всестороннее обсуждение вопросов методологии.

Мы не призываем критиковать религию или примитивно подстраиваться под ее каноны. Мы ищем для духовно-гуманитарной рефлексии ядерного феномена достойные интеллектуальные ракурсы и ресурсы, основания, позиции, концепции, принципы, подходы, нормы. И тут богатейший опыт религии как особого рода мировоззрения и устойчивого социального явления никак нельзя не использовать. При тщательности и корректности, обращение к этому феномену возможно без ущерба для религиозных канонов и без нареканий со стороны светских философов, гуманитариев в целом по роду занятий и гуманистов по духу. Потому что христианство, в изначальном смысле, если не считать его Откровением, – это тогда все равно некая чья-то гениальная “задумка”, пример пути, который может обеспечить позитивное изменение гибнущего мира через изменение человека.

Богословам в духовно-гуманитарном осмыслении феномена ядерной энергии и формировании приемлемого социоядерного будущего, думается, должна быть отведена важная роль. Особенно православным. База – оставшаяся, на фоне радикальных изменений (искажений первоначальной сути) других ветвей христианства, ориентация Православия на внутренний мир человека, на его духовное самосовершенствование. Лишь Православие еще имеет шанс не увлечься исключительно омирщением и социализацией, не отойти от первоначальной и главной задачи христианства – видеть глубинный корень всех бед и радостей, потерь и благ, земного и вечного, индивидуального и общечеловеческого бытия. В итоге – сохранить стремление к полноте очищения души, внутреннего мира человека, создать базу для норм земного бытия.

ПОЧЕМУ ВОЗМОЖНО?

Апологеты Православия “идут в народ” научно-технической сферы. Ныне Русская Православная Церковь активна не только в сфере традиционных печатных и электронных каналов информации, но и в Интернет.

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II писал: “Без упования на Господа… невозможен подлинный успех в области ядерной энергии” [4]. Наука и религия методологически во многом не являются абсолютными антагонистами. В глобальной проблеме возможности познания мироздания (в познании микромира и мегамира особенно.) их взгляды сходятся – адекватно познать нельзя. Наука и религия не только не антагонистичны, но и морально-нравственно начинают сближаться.

Протоиерей Д. Кирьянов отмечает: “С момента возникновения во второй половине XX века междисциплинарной области исследований «наука и религия» сформировалось множество концептуальных подходов… соотнесения науки и религии”. Рассматривалась даже “программа «критического реализма» как моста между наукой и религией”, а также — методологические параллели [5]. Достаточно известно к тому же, на большем уровне обобщения, что христианство, например, методологически взаимодействовало и взаимодействует с различными нехристианскими культурами.

Различные религии уже высказывались по поводу ядерного оружия [6]. Адекватная религиозная оценка “мирного атома”, видимо, впереди. Обращение к достижениям мыслителей религиозной философии, практическому опыту Церквей и религиозных средств массовой информации может дать многое. Русская Православная Церковь, например, считает, что «внедрение» незыблемых духовных ценностей в научно-техническое творчество далеко выходит за национально-государственные рамки, непосредственно относясь к поискам оснований для строительства общечеловеческой цивилизации в новом тысячелетии [7].

Всемирный Русский Народный Собор (ВРНС) провел в Сарове слушания “Ядерные вооружения и национальная безопасность России” и “Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России”. Митрополит (в то время) Кирилл на упомянутых слушаниях «Ядерные вооружения и …» с предупреждением процитировал Библию: «Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (1Фес, 5, 3). Эта мысль в первоисточнике дается в контексте темы Мессии, спасения человека, Суда Божьего, эсхатологических представлений, постоянного духовно-нравственного бодрствования и работы для людей. Знаковым событием в процессе сближения подходов естественных наук и религии к познанию мира явилось присвоение в 2010г Патриарху Кириллу степени почетного доктора НИЯУ МИФИ, а в 2012г. — МГУ. Во время работы XVI ВРНС (2012г.) вновь неоднократно вспоминали мысль: “Православию есть что сказать миру”. В 2012г. в МИФИ (как и в Уральском горном университете) открыта кафедра теологии. Ее заведующим стал глава Отдела внешних церковных связей Московского патриархата митрополит Волоколамский Иларион (http://www.proatom.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=4066).

На примере Сарова, его многогранного служения Отечеству, многими раскрывается суть органичного сближения Русской Православной Церкви и Минатома, предопределенного уникальным значением Церкви и ядерной сферы в контексте защиты, спасения России — в прошлом, настоящем и будущем. “Физики без священников – современные папуасы”, — так видит ситуацию относительно ядерного центра в Сарове православный журнал “Фома” [8].

Профессор-богослов А. Осипов в 1991-99 годы был сопредседателем резонансной ежегодной Международной Конференции “Наука. Философия. Религия” в Объединённом институте ядерных исследований. Он более двадцати лет успешно читал лекции и дискутировал в аудитории физиков-ядерщиков, напоминая об ответственности ученых, в 2011г. получил в Дубне почетную награду ОИЯИ за выдающиеся достижения в богословии и многолетнее сотрудничество с этим институтом. Он же при толковании догмата Святой Троицы как удачные аналогии неоднократно использует концепты “человек” и “атом” [3].

ПОТЕНЦИАЛЬНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ СОПРЯЖЕНИЯ

Назовем лишь некоторые возможные ракурсы:

космизм/вселенность;

Троица;

единение с человеком;

всечеловечность (“и иудей, и эллин…”);

спасение человечества от человечества;

“дух творит себе форму”;

“по делам и мыслям нашим…”;

вера в свое дело, идейная твердость, святоотеческие традиции.

СОВРЕМЕННЫЕ ОСОБЕННОСТИ: ПРАГМАТИКА “ТОЧЕК РОСТА”

В России есть два ядерно-религиозных центра — Саров и Сергиев Посад. Высказано предположение о третьем [9]. А четвертому (С-Петербургу) в этом качестве лучше бы и не бывать. Рассматривая в связи с ядерной энергией различные социальные институты, за рубежом предложили для гарантии надлежащего общественного внимания к долгой (миллионы лет) судьбе радиоактивных отходов создать “ядерное высшее пасторство” [10]. Думается, что в российском варианте в рамках многогранной концепции SAMPO нечто подобное могло бы быть связано, прежде всего, с системой приграничных сочетаний, с не исключительно общественной, но государственно-религиозной скрепой лежащей между ними территории, а в конечном итоге – страны в целом:

1)подземное международное ядерное хранилище в пределах Печенгской геологической структуры плюс Трифонов Печенгский мужской монастырь Мурманской и Мончегорской епархии;

2)аналогичный объект в Краснокаменске плюс молодое Краснокаменское благочиние Читинской и Краснокаменской епархии.

Причем многое применительно к этому варианту будет зависеть от профессионализма и морально-нравственных качеств российских геологов, горняков и ядерщиков, от успешности светского юридического сопровождения и духовного окормления проекта со стороны РПЦ в партнерстве с другими религиозными институтами.

Главный вопрос атомной энергетики сегодня не технологический, а психологический, сказал, подводя итоги состоявшегося в рамках Петербургского экономического форума – 2012 “круглого стола” “Атомная энергетика: год после Фукусимы”, генеральный директор Росатома С. Кириенко (http://www.proatom.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=3854). Атомная энергетика в России умрет без поддержки общественности, заявил журналистам первый заместитель гендиректора Росатома А. Локшин в кулуарах седьмого международного общественного форума-диалога «Атомная энергия, общество, безопасность — 2012» (http://www.ria.ru/atomtec_news/20120905/743554229.html). Говоря, скорее всего, о сиюминутных частностях, чиновники, не ведая того, что называется, “попали в яблочко”.

Осмысление ядерного феномена и укоренение в социуме ядерного техно в значимых для цивилизации, легитимных и безопасных масштабах, как и религии (по крайней мере – христианства), глобально должно иметь цель не погубить человека, а спасти его. Ядерный пример, экзаменованный в координатах канонов Православия и в контексте социоядерного антропного принципа и социокультурной парадигмы (http://narfu.ru/aan/archive/AaN_2012_5.pdf; http://www.dialog21.ru/biblio/komleva.htm), послужит формированию общей социоядерной ментальности, индивидуальной и государственной. Созданию цивилизованных мировоззренческих и социально-гуманитарных оснований, правовых норм мудрого развития других амбивалентных относительно всего человечества наук и технологий, число которых впредь будет лишь множиться. В совокупности это может способствовать консолидации человечества перед лицом глобальных вызовов, грозящих ему уничтожением. Выработке механизма осознания всеобщей сопричастности и ответственности человечества за свою судьбу. А также — эволюции, а не инволюции духовно-культурной природы правовых систем [11].

Более ранняя попытка постановки темы обозначена в предыдущих моих публикациях (http://noc.chgaki.ru/?page=conf; http://www.proatom.ru/modules.php?name=News&file=print&sid=118; Религия и феномен ядерной энергии: контуры социокультурного сопряжения. Специальный диплом за статью на конкурс научных работ “Ответственность религии и науки в современном мире”, ноябрь 2005 г., Библейско-Богословский Институт святого апостола Андрея, Москва; http://helion-ltd.ru/komleva-sp-11-2008/; http://helion-ltd.ru/philosophical-base/, http://www.voskres.ru/economics/komleva.htm; http://e-conf.nkras.ru/konferencii/econf/filos.html; http://www.lawinrussia.ru/node/164207; http://www.sciteclibrary.ru/rus/catalog/pages/10627.html и др.). Она соответствует тенденции общего усиления гуманизации и гуманитаризации естественнонаучной и технической сфер.

Благодарю за поддержку исследований и ценные комментарии профессора BrigitteFalkenburg.

Библиографический список

1. Jaspers, K. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: politisches Bewusstsein in unserer Zeit. Munchen, 1958, 506 s.

2. Garrison, J. The Darkness of God: Theology after Hiroshima. London: SCM Press, 1982, 238 p.

3. Осипов, А.И. Аудио-лекции

(http://www.aosipov.ru/audio/audio_obshchii_spisok_lektsij.html).

4. Приветствие Патриарха Московского и всея Руси Алексия II участникам слушаний “Ядерные вооружения и национальная безопасность России” (http://pravsarov.nne.ru/content/publication/461/552/486/518.html).

5. Кирьянов, Д.В. Наука и религия: многообразие методологических подходов // Труды Тобольской Духовной семинарии, выпуск 2. – Тобольск: Тобольская Духовная семинария, 2011. – С. 117-134.

6. Ethics and weapons of mass destruction: religious and secular perspectives / edited by S.H. Hashmi and S.P. Lee. — Cambridge, 2004. — 533 p.

7. Доклад Патриарха Алексия II на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ, 2000г.

8. Физики без священников – современные папуасы. Беседа с сотрудниками Российского федерального ядерного центра, г. Саров // Фома. Православный журнал для сомневающихся. Одобрен Издательским Советом Московского Патриархата. – 2003, №2(16) и Новый Мир. – 2004, №2.

9. Комлева, Е.В. Антропосоциоядерный феномен // Век глобализации. – 2011, №2. – С. 140-149.

10. Weinberg A. Social Institutions and Nuclear Energy. In: Science 177 (1972), S. 27-34.

11. Пугина, О.А. Материальная и духовная природа правовых систем // Юридическая наука. – 2012, №1. – С. 18-23.

 

Referents

1. Jaspers, K. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: politisches Bewusstsein in unserer Zeit. Munchen, 1958, 506 s.

2. Garrison, J. The Darkness of God: Theology after Hiroshima. London: SCM Press, 1982, 238 p.

3. Osipov, A.I. Audio-lekcii

(http://www.aosipov.ru/audio/audio_obshchii_spisok_lektsij.html).

4. Privetstvie Patriarkha Moskovskogo i vseya Rusi Aleksiya II uchastnikam slushaniyj “Yadernihe vooruzheniya i nacionaljnaya bezopasnostj Rossii” (http://pravsarov.nne.ru/content/publication/461/552/486/518.html).

5. Kirjyanov, D.V. Nauka i religiya: mnogoobrazie metodologicheskikh podkhodov // Trudih Toboljskoyj Dukhovnoyj seminarii, vihpusk 2. – Toboljsk: Toboljskaya Dukhovnaya seminariya, 2011. – S. 117-134.

6. Ethics and weapons of mass destruction: religious and secular perspectives / edited by S.H. Hashmi and S.P. Lee. — Cambridge, 2004. — 533 p.

7. Doklad Patriarkha Aleksiya II na Yubileyjnom Arkhiereyjskom Sobore RPC, 2000g.

8. Fiziki bez svyathennikov – sovremennihe papuasih. Beseda s sotrudnikami Rossiyjskogo federaljnogo yadernogo centra, g. Sarov // Foma. Pravoslavnihyj zhurnal dlya somnevayuthikhsya. Odobren Izdateljskim Sovetom Moskovskogo Patriarkhata. – 2003, №2(16) i Novihyj Mir. – 2004, №2.

9. Komleva, E.V. Antroposocioyadernihyj fenomen // Vek globalizacii. – 2011, №2. – S. 140-149.

10. Weinberg A. Social Institutions and Nuclear Energy. In: Science 177 (1972), S. 27-34.

11. Pugina, O.A. Materialjnaya i dukhovnaya priroda pravovihkh sistem // Yuridicheskaya nauka. – 2012, №1. – S. 18-23.

Статья поступила в редакцию24.10.12

 

 

УДК 271.2 + 008

Отношение православия к культуре выглядит (особенно со стороны) как, по меньшей мере, непоследовательное, страдающее внутренними противоречиями. Православие ведёт к культуре и уводит от неё; принимает её и не принимает; притягивает её к себе и отторгает. Оно, выражаясь библейским языком, «собирает камни и раскидывает их».

Не принимает ли христианство «чужое» Священное писание, не превращает ли его в часть своего, в «Ветхий завет», переформатируя основу до основания? Не питает ли христианство мировую культуру, насыщая её евангельским содержанием, библейскими сюжетами и персонажами? Не вдохновляют ли библейские тексты поэтов, живописцев, зодчих до высот пророческого служения культуре?

Для многих народов, в том числе — русского, Библия неразрывно связана с языком культуры, с письменностью. Первыми печатными книгами во всем мире (в в том числе в нашей стране) были книги религиозные, книги христианские.

С другой стороны, не выступало ли христианство против идолов, не признавая, по сути дела, скульптуру как вид искусства? Это отношение к скульптуре было сломлено в нашей стране только в XVIII веке, хотя до сих пор православные люди смотрят с некоторой оторопью на золоченые «идолы» православных святых (преп. Серафима Саровского и др.).

Разве не выступает православие против своеволия живописцев-иконописцев, дерзающих изображать новозаветную Троицу? Разве в XIX веке оно не ополчалось против театра как «школы безнравственности»? Разве не выступает оно против увлечения сериалами и современными зрелищами? Разве не выступает против современной гуманистической культуры вседозволенности, культурного плюрализма с присущей ему толерантностью? Разве не выражает отрицательного отношения к натурализму и абстракционизму? Разве не объявляет «идолопоклонством» различные формы неоязычества и чисто светские сциентизм и технократизм? Другими словами, православие, принимая что-то в культуре, другое отвергает. Более того, оно, даже принимая, отвергает…

Православие в мире окружают две культуры: одна — мировая, меняющаяся от эпохи к эпохе и от континента к континенту. Другая — тихая, молчаливая, сопровождающая православие — культура молитв, культура богослужений, культура религиозного искусства. Иногда она выплескивается в красочном великолепии богослужений, в величественности и возвышенности храмов, в красноречии церковных «златоустов». Эта культура не является по отношению к православию чем-то чужеродным, но и она поставлена им в определенные рамки. Православие не превращается в набор культурных традиций, передающихся от поколению к поколению. Православие воюет с «обрядоверием», с любой абсолютизацией культурных традиций. Культура никогда не становится для православия «высшей ценностью».

Христианство появилось два тысячелетия назад. Оно пришло в мир, населенный народами, стоящими на различных ступенях развития — от дикости и варварства до цивилизации. Возникновение христианства среди древних цивилизаций можно сравнить с приходом «богоизбранного» народа в «землю обетованную». Евреи пришли не в край дикой природы, а в край, освоенный другими народами, «окультуренный». Но эта земля была заповедана евреям Богом. Так и мир, в котором появляется христианство, чуждый христианству, заповедан ему Богом. Как евреи чуть ли не полторы тысячи лет до явления Иисуса Христа ждали мессию, так и этот чуждый христианству мир «жаждал» христианства.

Христиане приходят в этот мир от Бога. То, что их объединяет, — это не культура, которая, чаще всего, у них различна, зависит от времени, места, социальной среды, откуда они «изошли». Их объединяет «водительство» Святого Духа, единомыслие, единодушие, возвышающее над пестротой и «местечковостью» мировой культуры, их воспитавшей.

Православие (как восточное христианство), католицизм (как западное христианство) возникают тысячу лет назад. Православие утвердило незыблемость своих духовных основ, выработанных семи Вселенскими соборами. Католицизм продолжал далее разрабатывать основы, дополняя и уточняя свой Символ веры. Протестантизм, оформившийся в XVI столетии, провел и повел ревизию этих основ с позиций гуманистического культа человеческого разума, пытаясь «осовременить» себя, привести в соответствие с реалиями своего времени.

Казалось бы, православие в своем догматизме оторвалось от мировой культуры, перешло к автономному существованию, превратилось в константу, неизменно пребывающую в этом меняющемся мире. Но это не так. Связь с мировой культурой в православии осуществляется. Православие связано с «текущей» культурой, в частности, через своих святых, через новых святых, через новомученников, живущих в этом обновляющемся мире и несущих вместе с христианской верой мировую культуру. Христианство продолжает «прорастать» через мировую культуру. Мировая культура горизонтальна, христианство — вертикально. Культура тянется к земному, христианство — к небесному.

Христианство возникает как контркультура. Исповеданием креационизма оно освящает существующий мир, своим эсхатологизмом — отрицает существующую культуру, существующий мир. Христиане — странники, бредущие по этой земле к «земле обетованной», к Вечности. Христианство было чуждо античности. Эта его «надмирность» сохраняется и в последующем. Христианство пронизывает разные цивилизации и культуры, соприкасаясь, но не смешиваясь с ними. Далеко не случайно, что историческое время человечества измеряется в «системе координат» христианства. Христианство — это ось, на которую нанизывается вся история человечества от древности до современности с различными его эпохами, цивилизационным ростом, взлетами и падениями культуры.

Статья поступила в редакцию18.05.12