Наева Алевтина Ивановна,
Республиканский центр народного творчества,
ведущий методист
Горно-Алтайск, Республика Алтай, Россия

Огонь и очаг как символы жизни и преемственности поколений изучены достаточно широко в отечественной этнографии и фольклористике. Призывание хозяина огня – обязательный атрибут почти всех обрядов, связанных с домом, свадьбой, хозяйством, плодородием и особенно деторождением, потому ритуальные действа, сопутствующие им мифы, предания, легенды и призывания представляют несомненный интерес для сравнительного анализа фольклора тюрко-монгольских народов.

Одним из первых к проблеме происхождения культа огня и семантики огня, очага обратился бурятский ученый Д. Банзаров, который в работе «Черная вера, или шаманство у монголов» рассмотрел две уникальные рукописи «Молитва огню» и «Книга о жертвоприношении богу огня». По мнению ученого, культ огня пришел к монголам из Персии через посредничество турков: «Богиня огня у монголов носит турецкое название Ут или От, т.е. огонь» [Банзаров, 1955, с. 72]. В примечании Г. Н. Румянцев уточняет, что культ огня распространен как у монголов, так и у тюрок, и мог возникнуть в самом народе в глубокой древности [Банзаров, 1955, с. 272]. Здесь нужно оговорить, что исследователь упускает из виду соседствующих с монголами в течение многих веков тюркские народы Центральной Азии и Сибири.

Почитание огня у разных народов проявляется в разных формах. В преданиях и легендах некоторых народов хозяин огня предстает персонифицированным, без четкой портретизации, у других он выступает в антроморфном образе хозяина-хранителя очага, семьи, рода, племени.

Проведение любого обряда полностью зависит от таланта и знаний исполнителя, который четко представляет композицию обрядовых представлений, сопутствующих текстовых и музыкальных материалов. Необходимым условием совершения сакральных действ является точное и неукоснительное исполнение всех требуемых атрибутов и этапов проведения обряда. Считается, что нарушение или упущение какого-либо элемента текста или события карается сверху, потому исполнитель при исполнении обряда должен быть сосредоточенным и ответственным за свои ритуальные действия.

Календарно-обрядовые ритуалы и семейно-бытовые обряды, как правило, исполняются старшими представителями семьи или рода, в ряде случаев привлекаются приглашенные «знающие люди». Согласно нашим материалам, определение неме билер кижи ‘знающий человек’, иначе ‘человек, владеющий сакральными знаниями’, относится к категории обобщающих терминов, который, в свою очередь, включает в себя такие разновидности, как белгечи ‘предсказатель’, коспокчи ‘ясновидящий’, арчын тудар орокон ‘тот, кто предсказывает с помощью можжевельника’, jарынчы ‘гадатель на бараньей лопатке’ [АРФ-5].

Издревле к категории «знающих» относятся алкышчы / аласчы – человек, произносящий алкыши благопожелания и призывания; кам – шаман (белый или черный) и jарлыкчы – проповедник белой веры / бурханизма. Под бурханизмом, как известно, понимается религиозное движение, синтезирующее традиционные верования и буддизм, ярко проявившееся на Алтае в начале ХХ века.

Люди, входящие в число неме билер кижи, различаются по уровню знаний и мастерству проведения обрядов в зависимости от того, каким даром они обладают. Известно, что сакральный дар может быть получен тремя способами:

1. дарован верховными небесными покровителями, такие люди считаются отмеченными судьбой свыше;

2. унаследован от родовых тёсов-покровителей;

3. получен при посвящении или ритуальном обучении [АРФ-5].

Каждый человек, владеющий сакральными знаниями, имеет ряд атрибутов. Как отмечалось выше, обычно все ритуальные действа начинают с освящения огня. Отдельные «знающие люди» общаются с иным миром с помощью священного атрибута – ветки можжевельника, другие используют куманак – освященные гадательные камушки, а также курительную трубку, ножи и плетки.

При проведении обрядов многие из них надевают национальный халат с поясом и шапку. Наши полевые записи содержат описание костюма одной из посвященных в шаманки Кош-Агачского района, который состоял из шапки с перьями совы, национального стеганого халата белого цвета с колокольчиками, каури, перламутровыми и обычными пуговицами. В качестве шаманского атрибута вместо бубна она использовала только колотушку [АРФ-5].

Во время обряда исполнители произносят благопожелания нараспев, растягивая ритмизованные строки, стараясь не прерывать поток молитвенных слов. Слушатели могут вслух или про себя повторять молитвенные тексты. После окончания благопожелательных текстов они трижды или четырежды совершают молитвенные поклоны. Количество поклонов варьирует в зависимости от того, к какому роду принадлежит молящийся или к сторонникам какой ветви религиозного течения он относится: к шаманистам или бурханистам. Исполнитель обряда сопровождает благопожелания освящением четырех сторон света горящим можжевельником, а также трех-четырехкратным окроплением молоком.

В обрядовом действии мотив почитания огня является центральным. Древние тюрки в огне видели всесильное божество, которое само зарождается, дышит и постоянно изменяется. С огнем у тюрков ассоциировалось представление о рождении, росте, развитии и жизни вообще. Как писал известный хакасский этнограф Н. Ф. Катанов: «По понятием татар, дух огня растит, греет живое существо, как только дух огня отходит от этого существа, оно умирает, то есть приобщается к земле, а душа присоединяется к полчищам духов, витающим на земле. Древние тюрки божество огонь представляли в своих мифологиях в образе красной коровы, красного быка, красного петуха. По другим представлениям, огонь олицетворялся с женским образом. Ут-ана, огонь-мать, от-эне (Ут эне) считалось матерью всех людей. Когда огонь свистел в очаге, кланялись пламени и приговаривали: «Огонь – ты наша мать, имеющая тридцать зубов, ты наша теща, имеющая сорок зубов» [цит. по: Радлов, 1907, с. 235].

В мифологии монгольских народов дух огня может выступать в женской и мужской роли, что обозначено в именах: Отхан-Галахан (хан огня От-хан) или же его аналоги в лице: Отхан-галахан эхе (матушка Отхан-Галахан), Эл-галахан эхе (матушка хан огня Эл), Гал-эхе (матушка-огонь), Отэхе, Од эхе, Ут эхе (матушка От / Ут), гал тенгри (огонь-тенгри) [Мелетинский, с. 419].

Необходимо отметить, что в алтайской и бурятской версиях призываний отчетливо указывается на небесное происхождение духа огня. В бурятском шаманском фольклоре хозяин огня чаще выступает в мужском лице с параллельным упоминанием жены как сопутствующей пары. Огонь в шаманских призываниях символически связан с солнечными, небесными знаками, потому его происхождение от солнца и спуск на землю в виде молнии отмечается в разных вариациях:

Эсэгэ Малаан тэньериин Тээли хүбүүн Бударгы Сагаан тэньерэhээн Бударжа бууhан, Сахилгаан Сагаан тэньерэhээн Сахилажа бууhан Сахяадай өбгөн [Лыгденов, 1995, с. 8].

Эсэгэ Малан тэнгри Средний сын, С Будургу Белого тэнгри, Рассыпаясь, спустившийся, С Молнии Белого тэнгри Молнией спустившийся Старец Сахядай.

Не менее распространенными являются варианты древних призываний, в которых дух огня проявляется в женской ипостаси. В этом отношении несомненный интерес представляет «Молитва огню», произносимая во время свадебного церемониала у монголов. Композиция текста выстроена логически последовательно и цельно в соответствии с сюжетом традиционных призываний. Зачин состоит из генеалогии богини Ут, в которой в первую очередь отмечаются ильмовые деревья, растущие на горах, как священные деревья с сакральных гор. Затем дается ее мифологическая история, связанная с картиной сотворения мира, где богиня Ут как одна из первых субстанций появилась вместе с Землей и Небом. Возможно, тут обозначена шаманская концепция матери-земли Этуген и отца-неба Тэнгри.

Далее конкретизируются реальные предметы, от которых появляется пламя огня – сталь и кремень: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! Ты, которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы матери Этуген и создана царем тэнгриев! Матерь Ут, коей отец – твердая сталь, мать – кремень, предки – ильмовые деревья…» [Банзаров, 1955, с. 77]. В бурятской свадебной обрядовой песне данная основа сохранилась в разных вариациях:

Улаан гали угаан гэжи Ула сахюр хоёр хо.

Красного огня начало, говорят, Трут да кремень.

Следующее предложение в призывании выглядит как более позднее дополнение к древнему тексту, если учитывать вставленные в скобках дополнения Д. Банзарова: «Огонь, высеченный небожителем (Чингисом) и разведенный царицей Улукен (матерью Чингиса)». По предположению Г. Н. Румянцева, Улукен – это не мать Чингиса, а божество земли Ульген, значит, и небожитель не Чингис, что совершенно меняет картину восприятия [Банзаров, 1955, с. 272]. В таком случае выявляется не менее символичное и метафорически красочное обозначение духа Огня как созданного небесным отцом Небожителем и поддерживаемого на земле матерью Ульген.

Композиционно призывание завершается трафаретным перечислением подношений с подобными уточнениями: «…приносим в жертву желтое масло и белого барана с желтой головой». Семантика цветовой символики подносимых даров явно связана с солнечным, огненным началом. В эпилоге дается молитва с просьбой благодати для молодоженов. Анализируя данный текст, Д. Банзаров подчеркивает, что по древней монгольской традиции богиня огня Ут, будучи матерью, представлена в женской ипостаси как хозяйка дома, хранительница очага и покровительница рода.

В алтайских мифах и мифологических рассказах образ огня выступает в женской ипостаси как Мать-огонь. Примечательно, что Мать-огонь ездит на «бело-желтом» коне. Здесь наблюдается явная связь огня и солнца, образ огня ассоциативно соединяется с Солнцем, которое ездит на коне, традиционно символизирующем время. Огонь считается в юрте частицей солнца, огня небесного. Очагу, находившемуся в центре юрты, придавали особое значение как сакральному месту в жилищном пространстве. Солнце и огонь, их связь с представлениями о жизни, о развитии и потомстве переносились и на женщину как прародительницу, хранительницу потомства.

Сюжеты алтайских мифологических преданий о происхождении огня перекликаются с монгольскими обрядово-мифологическими сюжетами, в которых «синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня (очевидно, от удара молнии, который иногда интерпретируется как зачатие в космическом браке) и более поздние – о его искусственном добывании (высекании, которое на монгольских языках передается тем же словом, что и вспышка молнии). Создание огня связывается с эпохой первотворения: когда гора (Алтай, Хангай, Бурхан-халдун, Сумеру) была холмом …» [Мелетинский, 1991, с. 419].

В обрядовом фольклоре алтайцев вербальный материал, в первую очередь, представлен алкышами, которым отводится ведущая роль во всем ритуальном действии. Антропоморфность образа огня отражается в текстах благопожеланий, посвященных ему. В алкышах развернуто и метафорически красочно описывается происхождение огня: Огонь имеет отца, высекающего искры, мать с тридцатью головами и ушами из выгнутого камыша, из согнутого тростника, с украшениями на голове. Н. П. Дыренкова, анализируя алкыши, посвященные огню, подчеркивает, что огонь имеет отца и мать, которые его создают, т.е. высекают: «Мой отец, высекший великое пламя, мать, сгребающая каменный очок, искры искрящая» [Дыренкова, 1927, с. 68].

Существуют поэтически образно созданные варианты благопожеланий, в которых образ Огня представлен как божественный персонаж:

Одус башту от-эне,

Корбон’-чечек, кыс-эне!

Кабыр-кубал кÿл тöжöктÿ,

Тен’ериде киндиктÿ,

Темир очок курлу от-эне,

Кызыл-марал чырайлу,

Кылчас эткен кöстöрлÿ,

Кара-курен’ чырайлу,

Караc эткен бÿдÿштÿ, от-эне.

Тридцатиголовая мать-огонь,

Как ветвистый цветок дева-мать,

С постелью из собранной золы,

Мать-огонь, имеющая пуповину в небе,

С поясом из железного тагана,

С лицом цвета маральника,

Со сверкающими глазами,

Смуглолицая, мать-огонь,

С исчезающе-возникающим лицом.

[ФМ, № 429].

Образ огня коррелирует с «ясностью неба», язычки пламени представляются как «ленточки на голове». Такая магическая черта огня, как «исчезающе-возникающее лицо» связана с мерцанием пламени. Языки пламени воспринимаются как живые, считается, что огонь ведет разговор с членами рода и семьи. Необходимо отметить, что в алтайской обрядовой поэзии дух огня всегда выступает в женской персонификации и носит имя От эне ‘Матерь-огонь’.

В мифологических рассказах повествуется, что огонь, очаг как антропоморфное существо может самостоятельно стуком передать хозяевам информацию о грозящей беде. Хозяева дома всегда прислушивались к тому, как горят в огне дрова. Если слышался свист, то это означало, что у духа огня хорошее настроение, а хозяину предстояло услышать хорошие вести и принимать гостей [АРФ-5].

Помимо красочных стихотворных текстов о происхождении огня в фольклоре алтайцев бытуют многочисленные этиологические мифы о происхождении огня: «Когда Кудай сделал человека, он сказал: «Человек будет гол, как же жить ему в холоде? Нужно изобрести огонь!» Но три дочери Улгена надсмехаются над Кудаем, и Кудай, рассердившись, уходит: «Три дочери Улгена надсмехаются надо мной и высмеивают меня, хотя самим им не найти остроты камня и твердости железа». Услыхав это, три дочери Улгена взяли остроту камня и твердость железа и высекли огонь» [Радлов, 1866, с. 221].

В мифе дается реальная версия происхождения огня, здесь необходимую информацию получают от самого бога Кудая, который выступает в роли простодушного мудреца. Завуалированная метафора о высекании огня из остроты камня и твердости железа является еще одним вариантом метода добычи огня.

Интересно, что в данном тексте используется характерный для тюрко-монгольских мифов мотив получения знаний, когда обидевшийся обладатель знанием высказывает свое мнение, а его подслушивают и получают необходимые сведения. Так, в бурятской легенде о мудром еже повествуется, что однажды Хан Хормуста подарил своему свату – владыке водной стихии Уhа Лосон хану – солнце и луну. Тьма охватила землю, людям и всем живым существам стало жить невмоготу. Не зная, что именно предпринять, верховный небожитель решил созвать совет, чтобы выслушать все предложения. Когда на приглашение явился Еж Могучий, дети Хана Хормусты при виде необычного пришельца стали смеяться над его внешним видом. Заряа Азарга сильно обиделся и ушел, рассерженный. Хан Хормуста срочно отправил вслед за ним Зайца, который должен был незаметно идти по следам Ежа Могучего, подслушать его слова и доложить их главе небожителей. Еж Могучий шел себе и жаловался, что если верховный тэнгри так распустил собственных детей и не смог им внушить правила этикета, то как он собирается вернуть солнце и луну обратно на небо. А надо попросить у свата ответный подарок – эхо земли и сияние воды. Такого подарка тот сделать не сможет, и потому вынужден будет возвратить Хану Хормусте солнце и луну [Тушемилов, 1995, с. 15-16].

Как мы отметили выше, в алкышах огонь всегда выступает в образе женщины – от-эне ‘огонь-мать’. С. А. Токарев полагает, что представления сибирских народов о матери-огне (от-эне) – лишь отдаленные отголоски, восходящие к эпохе верхнего палеолита, к эпохе зарождающего материнского культа, женского олицетворения очага [цит. по: Дыренкова, 1927, с. 68]. Этнографический материал, как и фольклорные данные, свидетельствует, что у большинства народов Сибири, почитание домашнего очага составляло функции женщин, что нашло отражение в термине удаган/одигон, который происходит от тюркского слова от или ут, означающего огонь. Как отмечает Г. Галданова, слово удаган известно и тюркским и монгольским народам, употребляется в значении ‘шаманка’. Однако в древности термином удаган, вероятно, называли жриц огня [Галданова, 1987, с. 24-25].

Значение общемонгольского шаманистического термина удаган ‘шаманка’ Г. Ц. Цыбиков также связывает с тюрк. от/ ут ‘огонь’, к которому присоединен суффикс -ган, служащий для образования имени женского рода. Однокоренными автор считает бур. утаан ‘дым’ и утха ‘происхождение от одного огня-очага, из одной семьи’ [Цыбиков, 1981, с. 167]. В. И. Рассадин вслед за Г. Д. Санжеевым считает, что в основе iduγan лежит др.-тюрк. їduq ‘священный’. «Окончание -ан/ -ун в монгольском языке закономерно присоединяется к заимствованным именным основам при их адаптации» [Рассадин, 2007, с. 64–65]. Наконец, Д. Банзаров, Г. И. Михайлов, Т. М. Михайлов придерживались монголоязычной версии возникновения термина, сближая его с теонимом Этүгэн.

Иногда божество или дух Огня представляют одетым в белые одежды и называют Кыс-Эне ‘Дева-Мать’, или ак-јалар ‘белый пламень’. Небезынтересной представляется трансформация образа Огня в более поздних преданиях. Так, появление русских на Алтае стало основой для возникновения нового образа духа Огня в виде «русской девушки с русыми волосами». Но, учитывая древность этого мифологического персонажа, можно также предположить, что это связано с архетипическими представлениями европеоидного типа предков алтайцев.

В алтайском фольклоре бытуют многочисленные мифологические рассказы о духе огня. Наиболее распространенным из них является рассказ о беседе двух духов огня, хозяева которых являются соседями, записанный Т. М. Садаловой в 1988 г. у информатора Яшевой Д. (82 года): Как-то давно один ясновидящий заночевал в аиле одного человека. Когда он стал почти засыпать, в аил зашла красивая женщина, к ней навстречу поднялась из очага другая женщина. Так, две женщины стали разговаривать. Вышедшая из огня женщина выглядела плохо. Тогда вошедшая женщина стала интересоваться, почему она так выглядит. Та ответила: «Как мне хорошо выглядеть, если их дети берут нож и ворошат меня», другая же стала рассказывать о том, как к ней хорошо относятся, как ее угощают каждый раз, окропляют молоком». Все это услышал ясновидящий и рассказал людям об этом [ФМ, № 452].

Мифологические рассказы подобного назидательного характера служат подтверждением справедливости всех запретов и народных примет, касающихся образа огня как живого существа, требующего особого отношения. В фольклоре народов Сибири существует множество версий рассказов с идентичным сюжетным развитием.

Несомненно, в подобных рассказах формировалось отношение к огню как сакральному объекту. Огонь содержался в чистоте из-за представления о том, что дух огня может оскорбиться и уйти из дома, где его не почитали, что влекло за собой отрицательные события в дальнейшей жизни этой семьи. Как отмечает Н. П. Дыренкова, огонь являлся не только родовым божеством, но и каждая семья имела свой семейный огонь, и смешивать его с огнем другой семьи, занимать от соседей уголек с огнем считалось грехом. Даже нельзя было варить пищу в посуде, стоявшей ранее на чужом огне [Дыренкова, 1927, с. 69].

Из большого перечня действий / недействий по отношению к огню во всех устных рассказах повторяются и перепеваются следующие мотивы: Отты бычакла сайарга jарабас; курч неме ууландырып, отко тийерге jарабас – оттын ээзи катуланар; отко аракы ÿрÿстебес (кызыл аракы jарабас, ак сÿттин аракызы сÿтке тÿней, онын учун jараар), отко саларга jараар: тус jок чай, сÿт, курут, талкан; ай jанырган ла сайын оттын ээзин азырап jат: талкан, сÿт, арчын салар; онойдо ок курсак-эш кайнатса, бойы озо ичпей, калбактап оттын ээзин азыраарга jараар; кайда ла туш, туура кижиге бойынын одын борчыдарга бербес, туура кижиге öскö улустын одыла уружарга jарабас, улустын ордына кирбес; бойынын одын кажы ла кижи бойы байлаар ‘Нельзя размешивать огонь ножом; указывая острым предметом, нельзя трогать огонь – дух огня будет гневаться; нельзя огонь освящать спиртным (нельзя красным вином, молочным вином можно, так как оно равнозначно молоку); можно угощать чаем без соли, молоком, сушеным сыром, талканом (прожаренным и протертым через зернотерку ячменем); в каждое новолунье огонь угощается: талканом, молоком, можжевельником, а так, когда каждый раз готовится пища, человек может сначала сам не есть, а духа огня ложкой угощает, постороннему человеку нельзя освящать огонь в чужом доме, распоряжаться чужим огнем; каждый человек должен освящать свой огонь’ [Ямаева, Шинжин, 1994, с. 305-306].

В этом перечне информанта как бы суммированы необходимые для совершения обряда предметы, недопустимые по отношению к огню, оскверняющие его поступки. За нарушение перечисленных норм поведения божество огня наказывало домочадцев различными болезнями, лишало своей охраны от злых духов, иногда даже сжигало те или иные вещи, а порой и жилище. Сгоревшая вещь представлялась наиболее страшным сигналом гнева божества огня, после чего устраивали специальное моление с жертвоприношениями. Как отмечает Н. П. Дыренкова, охотники в случаях, если это происходило на промысле, покидали его [Дыренкова, 1927, с. 76]. Думается, что это одна из древнейших форм запретительных кодов. В этом отношении показательным кажется факт, что в бурятской традиции нельзя сжигать в огне затопленные при наводнении деревья, поскольку дух огня может оскорбиться.

Особое отношение к огню как к сакральному, почитаемому образу отразилось в малых жанрах алтайского фольклора. В загадках обозначены почти все атрибуты огня. С семиотической точки зрения зола в очаге показывает достаток и богатство семьи, потому в загадках зола закодирована именно в образе жирной овцы: Jантык койым jада семирди (кул.) ‘Однобокая моя овца лежа жиреет’ (зола в очаге). Кажаганда семис ак кой jадат ‘В хлеву лежит жирная белая овца’ (зола в очаге).

Примечательно, что в загадках отражена не только семантическая значимость элементов огня, но отмечены и его характерологические данные, как например, в следующей загадке о горящей головешке: Бажынан’ тутса – эмдик, / Куйругынан’ тутса – jобош (отту турун) ‘Схватишь за голову – дик, / Схватишь за хвост – тих’ (горящая головешка). Очаг как символ благополучия дома естественно требует кодировки элементов очага необходимыми для достатка семьи знаками, в данном случае символичен наиболее часто употребляемый образ овцы: Айыл ээзи кочо берди, / Кара куча артып калды (турун) ‘Хозяин юрты перекочевал, / Остался лишь черный баран’ (сгоревшая головешка). Кочо берген jуртымда кара башту кой арттып калды (турун) ‘Моя юрта перекочевала, на месте осталась черноголовая овца’ (головешка). Оттын jанында карган эмеген уйуктап jат (jоон турун) ‘Возле костра старуха спит’ (обгоревшее бревно).

В зависимости от темы, касающейся атрибутов огня, меняется основной образ подразумеваемого предмета. Если головешка чаще ассоциируется с символом богатства, то огонь и пламя кодируются более поэтично в образе быстрого коня или марала: Кызыл адым тиштеек, / Кара адым тебеен (от ло отту турун) ‘Рыжий конь мой кусается, / Черный конь мой лягается’ (Огонь и горящая головешка). Элип-селип jугурди, / Эки сыгын согушты (jалбыш) ‘Гоняясь друг за другом, / Два марала бодаются’ (пламя).

В загадках об огниве и кремне в качестве действующего лица выступает уже не представитель животного мира, а молодой парень: Бурум-Бурум булт этти, / Буурыл кайа jалт этти (отык ла отык) ‘Когда Бурум-Бурум ударил, / Серая скала сверкнула’ (огниво и кремень). Кечуде кеен уул отуры (курдагы отык) ‘У переправы сидит красивый парень’ (Огниво на поясе). Кеен уул кечу сакыйт (курдагы отык) ‘Красивый парень сторожит переправу’ (огниво на поясе). Уч уул бир борукту (очок) ‘На троих одна шапка’ (таган). Уч карындаштын куры jан’ыс (очоктын’ куреези) ‘У трех братьев один пояс’ (круг тагана). Кеен ортолыкта кечу jок (очоктын куреези) ‘На прекрасном острове нет переправы’ (круг тагана). [Укачина, 1973, с. 90]. Загадка как один из распространенных жанров малой формы фольклора является еще одним доказательством особого внимания ко всем элементам огня и очага, поэтическое, возвышенное отношение не только как к предмету почитания, но и необходимому элементу выживания.

В алтайском обрядовом фольклоре существуют многочисленные формы благопожеланий, посвященных очагу, котлу на огне с сопутствующими мифологическими рассказами. По представлениям алтайцев, очок ‘очаг’ является как бы обиталищем духа огня, из-за чего он также обретает статус сакрального почитаемого объекта. Поэтому в благопожеланиях хозяйка очага зачастую выступает в образе женщины, подпоясанной железным обручем, символически коррелируя с таганом на треножнике:

Талкан кулин чачылбазын,

Таш очогын тайкылбазын,

Уч jебелу очогыннан

Изу казан айрылбазын!

Пусть зола твоя, подобная талкану,

Не будет разбросана,

Пусть твой каменный очаг будет устойчивым.

Пусть твой таган с тремя подпорками

С горячим казаном не расстается!

[ФМ, № 429].

После произношения этого молитвенного текста благословляющий совершает окропление огня [Ямаева, Укачина, 1993, с. 66]. В этом фрагменте в начале благопожелания внимание уделяется очагу, треножнику, затем исполняющий обряд напрямую обращается к самому духу огня, характеризуя его портретный образ. Необходимо отметить, что помимо внешней характеристики в алкышах обязательно указывается связь духа огня с верхним миром: «Мать-огонь, имеющая пуповину в небе», «Четыре пуповины имеющая огонь-мать», «С землей одинаковая пуповина, / С синим небом одинаковый язык», а также подчеркивается его главная функция как спустившегося с неба божества и имеющей сакральное значение: «освятившая почетное место у очага».

В мифологических рассказах очаг рассматривается как постель огня, имеющая изголовье, бока и изножье. Согласно традиции, у изголовья очага положено привязывать освященные ленточки, на сооруженный небольшой «алтарь» класть нутряной бараний жир и веточку можжевельника. Золу почитали как постель огня, поэтому ее нельзя выносить вечером, так как с ней может уйти благополучие дома, нельзя ее высыпать там, где ходят люди, поэтому для золы выбирают специальное место.

Очаг, по определению А. М. Сагалаева, чрезвычайно емкий мифопоэтический символ. Будучи постоянным центром жилища, он определял статус освоенного пространства, он являлся тем организующим началом, вокруг которого группировалось культурное окружение [Сагалаев, 1989, c. 173-174]. В свадебном обрядовом фольклоре тюрко-монгольских народов образ очага является олицетворением появления новой семьи, в алтайских благопожеланиях очаг объединяет двух любящих и создает образ единого целого. Огонь и очаг в свадебных благопожеланиях является как бы связующим звеном и центром дома:

На ровном месте поставь свою юрту.

Пусть плотно утвердится супружество твое.

Пусть жилье твое будет исправным,

Каменный очаг будет крепким,

Огонь в нем будет вечным!

 

Примечательно, что в алкышах в качестве обязательного элемента устроенности бытия и благополучия семьи выступает котел для варки пищи:

Пусть зола твоя, подобная талкану, не развеется,

Каменный очаг-треножник не развалится.

С твоего треножного тагана

Горячий котел не снимается …

[Сагалаев, 1989, c. 173-174].

Огонь как главный член семьи и воплощение ее духа хранится как зеница ока. Горячий очаг в жилище является символом стабильности, разрушенный таган, равно как и перевернутый котел, имеют негативное значение, выступая метафорой несчастья, хаоса, смерти.

Если очаг вместо железного треножника сооружается из камней, то он также уточняется и перечисляется в священных текстах молитвенных благопожеланий как «четырехсторонний каменный таган», «треугольный каменный очаг» [АРФ-5]. Символическое значение приобретают три камня в очаге, несущие функциональное значение, в бурятских призываниях они связаны с идеей продолжения рода. Как родовой огонь охраняется, так и камень у основания огня бережется в качестве святыни. В призываниях камень очага является опорой дома: Гурбан шулуун тулгатай, / Гушан сусал минаатай ‘С тремя опорными камнями, / С тридцатью головешками-кнутами’ [Жамцарано, 1903, с. 58-59]. В монгольской мифологии символически значимы аавын чулуу ‘камень отца’, аавын голомт ‘очаг отца’, тулгын гурван чулуу ‘опорных три камня’ [Жуковская, 1988, с. 18].

О древности происхождения культа огня в тюрко-монгольской традиции свидетельствуют единые символы и образы, отраженные в мифах и преданиях об огне. Так, в этом отношении удивительным представляется повествование о коночы ‘госте’. По алтайской традиции, если хозяин заметит в огне небольшой кусочек горящего угля, который лежит чуть поодаль от центра горящих дров, то его непременно нужно угостить. Подобные действия можно классифицировать как микрообряд: уголек «садят» в золе, укутывают его золой в качестве маленькой постели, «кормят» золой и как бы укладывают спать в этой золе. Этот уголек называют коночы ‘гость’, он предвещает скорый приход или приезд гостей [ФМ, № 5, 429]. Подобные тексты носят не только дидактический характер, но и входят в число изустных рассказов со стабильной сюжетной линией. Столь внимательное отношение к огню и ко всем ее проявлениям доказывает сакрализацию всех элементов проявления функций огня.

В бурятском фольклоре также существует серия рассказов о действии огня и расшифровке тайных знаков, поданных хозяином огня. Стоячий уголек, небольшая головешка в очаге у бурят также является приметой приезда гостей и называется хонсо (звучит почти идентично коночы), уголек также нужно укутать золой и усыпить как гостя. В алтайском языке это слово толкуется как ‘гость’, будучи образованным от глагольной основы конор- ‘ночевать’, ср. однокоренное существительное конуш ‘ночевка’. В монгольских языках глагольная основа хон(о)- ‘ночевать; останавливаться на ночлег’ также дала субстантивы с идентичным значением: п.-мо. qonuča, монг. хоноц, бур. хоносо, калм. хонц, ойр. хонца ‘путник, остающийся на ночлег; чужой человек, пущенный на ночь в дом; ночлежка’. Монгольский словообразовательный формант -ča в данном случае коррелирует с алтайским -чы.

В тюрко-монгольском фольклоре существуют многочисленные сопровождающие данную примету предания. Приведем рассказ из алтайской несказочной прозы: «Женщина заметила коночы, но из-за собственной вредности не стала его усыплять, сказав: Је менин кайдагы тöрööним келееткен эди ‘Ну, у меня какой-такой родственник может приехать’. Плеснув на этот уголь воду из чайника, она легла спать. В ту же ночь ее дядя, который пропал на войне и которого считали погибшим, при возвращении домой, на переправе через реку упал в воду и погиб» [ФМ, № 5, 452].

Здесь наблюдается распространенный сюжет устных рассказов с тем же мотивом наказания за нарушение запрета. В бурятской версии та же сюжетная канва с небольшими изменениями в персонажах, в текстах зачастую отражены события более раннего периода: «Рассказывают, будто однажды недобрая женщина, увидев, в очаге уголек, очень рассердилась. «Ах, эти гости, как они мне надоели!», – воскликнула она, схватила щипцами уголек и выкинула в ведро с водой. На другой день пришла весть: дочка ее ехала в гости к родителям, но утонула в реке» [Галданова, 1987, с. 23-24]. Во всех устных рассказах данного цикла устойчивым является мотив наказания за нарушение правил.

Таким образом, не только сам обряд почитания огня, но и основные атрибуты представления об огне (зола, очаг, таган, горящая головешка и т.д.) достаточно широко отражены в жанрах алтайского фольклора. Сам обряд является обязательным контекстом и подтекстом для расшифровки вербального материала.

Итак, мы проследили единые символические корни и архетипы в культе огня у тюрко-монгольских народов на материале алтайского и бурятского фольклора. Мы предполагаем, что древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах. Культ огня, будучи одним из наиболее архаичных обрядов, является составной частью во всех ритуальных обрядах, касающихся жизни и деятельности человека.

БИБЛИОГРАФИЯ

• АРФ – алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай
• Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров. – М. : Изд-во АН СССР, 1955. – 374 с.
• Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова. – Новосибирск : Наука, 1987. – 116 с.
• Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеутов / Н. П. Дыренкова // Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. VI. – Л., 1927. – С. 28–33.
• Жуковская Н. Л. Категории и символы традиционной культуры монголов / Н. Л. Жуковская. – М.: Наука, 1988. – 196 с.
• Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства / Е. М. Мелетинский // Избранные статьи. Воспоминания. М. : РГГУ, 1998. – С. 149–189.
• Радлов В. В. Из Сибири / В. В. Радлов. – М., 1990. – 447 с.
• Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Часть 1. Тюркское влияние на лексику монгольских языков / В. И. Рассадин. – Элиста : Изд-во Калм. ун-та, 2007. – 165 с.
• Сагалаев А.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Че¬ловек и общество / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. Л. Львова, М. С. Усманова. – Новосибирск : Наука, 1989. – 245 с.
• Тушемилов П. М. Шаманские материалы (1948 г.) / П. М. Тушемилов. – Улан-Удэ : Наран, 1995. – 41 с.
• Укачина К. Е. Алтайские загадки / К. Е. Укачина. – Горно-Алтайск : Алтайское кн. из-во, 1981. – 100 с.
• Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2. О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии / Г. Ц. Цыбиков. – Новосибирск : Наука, 1981. – 240 с.
• ФМ – фольклорные материалы

Позняков Альфред Ариевич,
Алтайский краевой колледж культуры,
преподаватель,
Заслуженный работник культуры РФ,
Барнаул, Россия

Что в цель попало, то история.
А где туман, там тайна.
(старинная поговорка)

Туман не то, что мы видим, туман в нашем сознании.

Мы живем в цивилизованном обществе, но цивилизация давно порвала связь с Природой.

Законы Природы движутся медленно, но точно и неуклонно, и, конечно, наступит время, когда человек волей-неволей должен будет признать действие этих законов.

Как должен был первобытный человек, незнакомый с современными научными взглядами на явления природы, не имеющий никакого метода наблюдения, кроме аналогии, и никакого другого исходного пункта от известного к неизвестному, как должен он объяснить себе явления природы и представлять себе жизнь окружающего мира? Но благодаря особенной интенсивности борьбы за существование, внешние чувства его крайне развиты, он чрезвычайно наблюдателен и постоянно напряженно ищет связи между явлениями, которые хранят в себе столько таинственно-грозного или благодетельного для него. И вот этот тонко наблюдательный человек, чуткий ко всякой перемене, ко всякому новому явлению, стоит лицом к лицу с бесконечной игрой и жизнью природы!

День за днем над краем горизонта восходит величественное солнце, медленно поднимается над его головой и медленно погружается на другом конце горизонта, уступая место ночи с ее то рождающимся, то умирающим месяцем, с ее мириадами звезд, одних — неподвижных, других — постоянно меняющих свое положение на небе! Что он должен думать об этих величественных, столь поражающих своей живостью и правильностью явлениях?

Первобытный человек в умственном и психическом отношении — сложное существо, прошедшее огромный и тяжелый путь развития. Среди самых первобытных племен, о которых мы когда-либо слышали, нет ни одного, которое не знало бы употребление огня, не строило бы жилищ, не употребляло орудий, не знало бы социальной организации, терминов родства, не имело бы сложной ткани обычаев и обрядов, большого запаса лексического и грамматического материала для выражения своих мыслей, лишено было бы продуктов поэтического творчества. Проницательных наблюдателей всегда поражало в быте и психике «дикарей» не скудность, как это можно было бы ожидать, умственного творчества, а, наоборот, сравнительно с убожеством их внешней обстановки, в пределах данного культурного уровня, удивительно высокое проявление творчества.

Чтобы понять ту психологию, которая привела человека к анимистическому миросозерцанию, мы должны понять психологию «примитивного» человека. И чтобы понять психику, создавшую первобытные верования и философские воззрения, необходимо отрешиться от предвзятых взглядов на «дикаря» и помнить, прежде всего, что психическая природа человека, каким он известен нам, всегда и везде тождественна.

Ничто в мире не наступает без основания. Примитивный человек видит в огне наибольшее подобие себе самому: прежде всего огонь способен к движению. Языки пламени он уподобляет своему собственному языку, а само появление огня он уподобляет рождению ребенка: как в утробе матери зарождается ребенок, так от удара железа о кремень рождается искра.

Нам нет необходимости более подробно останавливаться на подобных примерах, так как цель иная.

В мировоззрении «примитивного» человека, наряду с человечеством реальным, создалось особое человечество духов, которое живет такой же жизнью и которое наполняет все кругом. Иногда эти духи проявляются перед человечеством во всей своей реальности, иногда они могут быть невидимыми, но они всегда существуют.

Учение о существовании духовных существ, называют анимистическим мировоззрением.

Этнографические исследования не знают народов, совершенно лишенных религии, а знают лишь более и менее высокое развитие религиозных идей, которые у одних остаются незначительными и незаметными, в виде зачатков, а у других развертываются в поразительное богатство мифов и сказаний. Но в этих несовершенствах мы не всегда должны видеть лишь первичное состояние.

Было такое время, когда общее одушевление природы представляло основное положение, признаваемое всеми. Страх или влечение, вред или польза разделяют между собою всю природу. Это — в высшей степени субъективное воззрение. За ним следует мифологическое объяснение, которое правильные истолкования облекает в сознательно искаженный образный язык.

Главная черта мирового мифа заключается в противоборстве земли и неба. Небо выступает то само по себе, то как солнце, или солнце считается глазом неба.

В стремлении своем объяснить все явления, представляя при этом широкий простор воображению, мифы занимают промежуточное положение между наукой, поэзией и религией.

Религия и мифы, зачастую оказываются тождественны, так как проистекают из одного источника.

 

Древние хорошо понимали, что глубокий смысл мифа, его вечная закономерная необходимость выявляется в человеческой душе, становясь в ней непосредственной действительностью. В душе раскрывается смысл мира.

Первоначальный огонь в воззрениях древних, служил средством соединения с безграничным временем и из которого были созданы чистые существа. Первоначальный огонь — есть источник жизни и оживляет все тварные создания; он — душа человека, источник его энергии и душевных способностей.

Вот почему Заратуштра утверждал, что человек несет ответственность за судьбу своей души.

В эзотеризме всего Востока Огонь есть символ Духа, Вселенского Сознания. А символизм — это общий язык всех религий. Дух — это таинственная сила, которая соединяет человека с миром невидимым. «Силы» означают энергии, не встречающие препятствий.

Еще сто лет назад квантовая физика доказала, что все есть энергия.

В свою очередь Свет — один из самых удачных символов божественной реальности, пребывающей вне пространства и времени. Небесный огонь означает присутствие Бога в мире.

Между религией и наукой противоречия нет — наука изучает то, что создал Бог!

Культ небесных светил претерпел колоссальную революцию или эволюцию в связи, как это ни странно, с ростом первобытной науки, ибо религии возникли в лоне науки. С одной стороны первоначальная наука является дочерью религии, но с другой — можно сказать, что религия рождается в лоне первичного стремления человека к познанию окружающего мира, в лоне анимизма, этой первичной философии природы, первичного искания причинностей в окружающем мире. На основе примитивной науки, на основе наблюдений над небесными светилами произошел переворот в астральном культе, который, в конце концов, стал доминирующим; из этого культа развился высший политеизм и монотеизм; на этой же основе выработались целые метафизические системы.

Занимаясь изучением движения небесных светил, именно астрология начала очень рано развиваться.

И вот уже самому примитивном уму небо представляется единым существом, от которого все эти астральные тела представляют только части. Так, например, солнце и луна — это его глаза.

 

И не приходится удивляться тому, что не только примитивные люди, а также древние греки, римляне, вавилоняне, египтяне и т. д. к планетам причисляли и солнце и луну. Таким образом, получилась знаменитая семерка, семь планет: Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн, которые потом стали играть колоссальную роль в верованиях, в культе, в магии и т. д.

Вот эти-то наблюдения и привели к установлению великого открытия, которое, разумеется, не все народы имели, именно к календарному исчислению.

Совершенно естественно, что из всех небесных светил более всего должны были поражать человека самые крупные светила, именно солнце и луна.

С этими светилами была связана и символика цветов: с солнцем ассоциируется желтый цвет, цвет золота, а с луной — белый цвет, цвет серебра.

Примитивный человек интересовался теми объектами внешней природы, которые имели прямое отношение к его благосостоянию, что и привело, в результате, к созданию культа солнца и огня.

Древние считали, что огненный элемент в определенной степени управляет как растительным, так и животными царствами, и это единственный элемент, способный подчинять металлы.

Имена чуть ли не всех великих Богов и Спасителей ассоциировались либо с элементами огня, солнечным светом, либо с его коррелятом — мистическим невидимым светом.

Прометей, чье сердце было преисполнено любви к борющемуся человечеству, решил принести людям божественный огонь, благодаря которому род человеческий стал бы бессмертным и даже боги не смогли бы его уничтожить. Прометей полетел к дому Бога Солнца, поджег маленькую тростинку от солнечного огня и принес его детям Земли, предупредив, что огонь надлежит использовать только для прославления богов и бескорыстной помощи друг другу. Таким образом, Прометей является носителем солнечной энергии.

Так между жизнью и действием возникло связующее звено, названное Светом, или Разумом. Свет взаимосвязан как с жизнью, так и с действием.

Понятие «свет» не должно толковаться в буквальном его смысле, как обозначение свечения. Оно, по существу, вне описаний и предметности. Свободная и универсальная прозрачность, свободная от малейшего тяготения и привязанности.

Согласно представлениям восточной геомантии, тонкая энергия, в которой соединились дух и материя, пронизывает все во вселенной. В Китае эту энергию называют ци, в Японии — ки, в Индии — прана. В западном мире этим представлениям наиболее соответствует понятие «жизненная энергия». В космологии алтайского Билика центральное и самое загадочное понятие — Кангый, как живая сущность, которая «видит», «слышит», «чувствует» и обладает огромной энергетической силой. В отличие от видимого мира Кангый можно назвать тонким миром. Его отличительные свойства: невидимость, неощутимая плотность, способность всюду проникать.

Религия повсюду связана с глубокой потребностью человека в причинности, в том, чтобы найти для каждого события причину.

Поэтому все религии нацелены на невыразимую реальность за пределами привычных концепций и категорий; применительно к ней человеческий язык оказывается слишком ограниченным и невнятным.

Религиозные переживания являются ключом к божественным тайнам. В свое время Аристотель заметил, что люди участвуют в религиозных мистериях не для того, чтобы познавать (mathein), а для того, чтобы переживать (pathein).

Эти пугающие переживания при столкновении с трансцендентной реальностью как mysterium terribill et fascinans (“тайна ужасная и захватывающая»): они ужасны, так как вызывают жестокое потрясение, вырывающее нас из утешительной привычности; а захватывающи по той же причине, что парадоксальным образом излучают неотразимое очарование.

Научная культура приучила нас обращать внимание, прежде всего, на физический, материальный мир. Такое мироощущение принесло немало пользы, но одним из его последствий стало то, что исчезло чувство «духовного» или «святого», которое было важнейшей составляющей человеческого восприятия мира в старину и до сих пор пронизывает все сферы жизни в более традиционных культурах.

Одна из причин кажущейся ненужности религии в нашу эпоху заключается в том, что мы уже не чувствуем себя в окружении незримого.

«Идея святости» — источником религиозности является именно это ощущение непостижимого. Непостижимое ощущалось людьми по-разному: то, как восторженное, дикое, вакхическое возбуждение, то, как полная безмятежность, то как ужас, благоговение и чувство собственного ничтожества в сравнении с таинственной силой, пронизывающей все сферы жизни.

Священный мир богов, каким он описывается в мифах, — не просто идеал, к которому следует стремиться людям, но и прообраз человеческого существования, изначальный архетип, высший образец, определяющий жизнь тут, внизу. Все земное представляет собой отражение мира божественного — эта идея пронизывала мифологию, обряды и общественный уклад большинства народов древности и до сих пор господствует во многих традиционных культурах наших дней.

Если сегодня слово «свят» указывает на моральное совершенство, то в древности не имело никакого отношения к нравственности и означало «непохожесть», полную чуждость.

В древности ученым считался тот, кто понимал природу тела и души. Знания сводились к пониманию материи, духа и Того, кто ими управляет; не обладая такими знаниями, он не должен был выдавать себя за очень ученого человека. Тело рождается и рано или поздно погибает, поэтому оно менее ценно, нежели душа. Познавший это действительно мог называться ученым, и в каком бы состоянии ни находилось его материальное тело, у него нет причин для скорби.

Видящие истину заключили, что несуществующее (материальное тело) — преходяще, а вечное (душа) — не претерпевает изменений. Они пришли к этому выводу, изучив природу того и другого.

Ведическая мудрость также призывает к самоосознанию, показывая, что материальное тело в действительности не существует. Таким образом, в любом случае, верит ли человек в существование души, или не верит, нет причины скорбеть о потере тела.

Без самоосознания все действия людей, в конце концов, приведут к поражению в борьбе за существование.

Природа нелицеприятна, и те, кто не хочет двигаться и прогрессировать в гармонии с ее законами поступательного движения по необходимости, будут отброшены.

Похоже, что в наш «активный» век не осталось времени для самоосознания. Тогда как человеческий ум должен быть поглощен самоосознанием.

По нашему мнению самоосознание может строиться на основе и тех древних знаний (как бы они не назывались), которые не утратили своего значения и в наши дни.

Древний лозунг жрецов гласил: «Человек, познай себя!».

В то же время древняя философия советовала мыслить о дальних мирах, как бы принимая в них участие. Их сущность в том, что они не могут быть отвлеченностью.

Вера — это не интеллектуальная убежденность, а прыжок во мрак и соприкосновение с тем, что приносит нравственное озарение.

Вера означает неотступное стремление к чему-то возвышенному. Только сомнение разрушает веру.

Но наиболее быстрому упадку подлежат всегда духовные элементы культуры. Так как именно они составляют двигательные силы прогресса, то уже из этого обстоятельства вытекает большая склонность к застою с неизбежным регрессом.

Слово «священный» совершенно вышло из употребления. Из святого сделали святотатство. Много применений есть священному на Земле, но самое прекрасное люди отвергли. Когда мысль отклонилась от священного назначения Бытия, то самый смысл Бытия иссяк. Есть священное действие духа. Священная связь основа всего Бытия.

Священное означает неприкосновенное. Так сохраняется нечто необходимое и редкое.

Поэтому религия и наука не должны расходиться в своей сущности. Тонкое изучение материи и атома приведут к заключению, что жизненная энергия есть не электричество, но Огонь. Так религия и наука сблизится на одном принципе. Заметим, что атом не вещь, а тенденция!

Когда говорится о принципе огня, то имеется в виду явленная жизненная сила космоса.

Символ жизни основан на принятии огненного элемента. Составляя принцип, устанавливающий прогрессирование, мы должны понять, как эти тонкие энергии растут.

Образование разных энергий соответствует мышлению человека. Самые тонкие энергии у духа.

Дух и свет считались одним и тем же в философской системе санкхья, гораздо раньше, чем их стали считать одним и тем же в Греции.

Раньше и речь была в духовных терминах.

Свет, проникая в мозг, становится мыслью; проникая же в органическую и материальные части, он становится или интеллектуальным или материальным телом.

Изначально отношения Света к Разуму не было; лишь позднее Свет стал облекать собою Разум и сделался посредником между ним и материей. Отсюда следует, что высочайший Разум обладает силой производить Свет из себя.

Великий Разум руками художника, мозгами ученого-мыслителя, изобретателя приоткрывает свои тайны.

Природой правит Мудрость, она — высший принцип, доступный человеку. Внешняя способность человеческого интеллекта — выразить эту Мудрость словами, высшая способность человеческого тела — выразить ее в деяниях.

Чтобы сделать волю свободной, необходимо действовать. В действии — сила. А сила есть дух. Отсюда выражение: «Сила духа».

Все религиозные обряды предназначены для того, чтобы вознести душу в область беспредельного, и все религиозные системы должны, по сути, учить лишь тому, как этого достичь.

Если бы разум человека (его сознание) был заключен в его теле, человек не мог бы воспринимать ничего извне.

Способность к духовному восприятию у большей части человечества пока еще не пробудилась, и люди ощущают присутствие духа лишь по неясного отблеску его света. Таким отблеском является сила интуиции, которая может действовать и до пробуждения духовного сознания.

Существует мудрое высказывание: «Тьма не выдерживает света, но свет исходит их темноты!»

Свет неразличим во мраке, если он не отражен материей. Свет не может освещать сам себя, но он освещает темноту и, следовательно, существует лишь постольку, поскольку существует материя.

Слово «существует» не имеет отношения ни к одному из состояний, доступных нашему пониманию. Все верят в Бога, но никто не доказал его существование.

Умом Бога не «разглядеть», но можно ощутить Его присутствие возможно. Переживание на своем опыте — вот единственное надежное «доказательство».

Таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую «Богом», невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели. Эта реальность пребывает за рамками чувственного восприятия и логического мышления, а это означает, что как наука, так и метафизика не в состоянии ни подвергнуть анализу, ни опровергнуть Его существования.

Мистики воспринимали Бога как ошеломляющую святость, а не как сострадательного друга и отца.

Бог — наш высший архетип.

Бог познается только в созерцании мира.

Заявлять о своем знании Бога столь же нелепо, ибо мы не можем знать то, что не в силах вообразить. Бога могут знать лишь те, кто стоит выше теологических дискуссий. Его можно узнать в духе, но нельзя описать научно, и баталии между так называемыми деистами и атеистами — не более, чем спор о словах, у которых нет точных знаний. Любой человек сам есть проявление Бога, и как характер одного человека отличается от характера другого, так и его представление о Боге отличается от представлений других; у каждого свой бог (идеал); только когда все люди обретут одни устремления, у всех у них будет один Бог.

«Бог» — это абсолютная Мудрость в соединении с Силой. Не изучив силы, по причине ее неуловимости и не знания самой ее сути, никто не может судить о ее свойствах, функциях, степени, менее же всего – о ее размерах и могуществе. Лишь тот, кто откроет в своем сердце высшую Силу всего мира — лишь он обретает свободу. А эта сила течет в нас и излучает свет, образуя бесконечную сияющую сферу, чья окружность бесконечна, а центр везде.

Каждое живое существо, в том числе и Человек, — всего лишь точка пересечения энергетических токов, текущих из мирового источника Жизни. Наука Жизни — это умение подавлять низкое и развивать высокое.

Ничего нет выше во Вселенной, чем Бог, осознавший свою силу в человеке, ставшем совершенным.

Бог — это закон, и он не может противоречить сам себе.

Одно из «прекрасных имен» Бога — ан-Нур — «Свет». Древний корень света — ур.

Древние мыслители утверждали: «Не отрицай того, чего не знаешь». Н. К. Рерих добавлял в своих рассуждения, что «отрицание плохой советчик». И далее: «отрицание есть невежество, а невежество — есть зло».

Таким образом, отрицание не есть повод для рассуждений, ни, тем более, оно не может служить аргументом в построении логических рассуждений. Что часто с нами и происходит: «Не знаю, значит, этого не должно быть»…

Так и наука: если что-то не может объяснить, то это не значит, что этого нет!

Обожествление стихий у первобытных племен зависело от образа их жизни. Огонь рассматривался многими народами как божество. Обожание солнца соединялось с поклонением огню.

А сохранение огня, вызванного действием стихийных сил (самовозгоранием, ударом молнии, вулканическим извержением и т. п.) предшествовало искусственному зажиганию огня. Для зажигания огня человек прибегал с большим или меньшим успехом к большинству сил природы, способных преобразовываться в теплоту и свет.

В самой отдаленной древности упоминается о зажигании огня посредством солнечных лучей, сосредоточенных двояко — выпуклыми стеклами, или же вогнутыми зеркалами. Способ этот не мог, однако, войти во всеобщее употребление. Пользовались преимущественно преобразованием в теплоту движения. Различают три главных способа зажигания огня посредством движения: 1) трением двух кусков дерева друг о друга; 2) ударом одного минерального вещества о другой; 3) быстрым сжатием воздуха. Последний встречался редко.

Небольшой кусочек раскаленного до красна, обуглившегося дерева, способного воспламенять некоторые вещества (трут, пух, сухую траву и т. п.), может быть получен: или трением друг о друга двух кусков дерева, — или же пилением одного из них другим, — или, наконец, вращением закругленной конечности одного куска в ямке, проделанном в другом. Таким образом, существовало три различных способа добывать огонь посредством трения, и каждый из них имел свой собственный географический район.

У индусов, в их священных книгах, имеется отражение примитивной психологии по отношению к огню. Так, палочки для получения огня трением, индусы считают родителями огня: горизонтальную палочку — матерью, а вертикальную — отцом. И огонь, родившийся в результате трения этих двух палочек одна о другую, описывается в священных книгах индусов как человек или как бог, с темно-желтыми глазами, красной шеей и семью языками – пламенем.

Алтайцы всегда носили с собой огниво («отук»). При ударе железа о кремень высекалась искра, которая воспламеняла трут.

Продолжительность и трудность работы, которую нужно было выполнить для добывания огня, заставляло дикие племена хранить его как одно из драгоценнейших сокровищ. Почти повсеместно хранение огня поручалось женщинам. Мы до сих пор женщину называем «хранительницей домашнего очага», «берегиней».

Ежегодное добывание нового огня сопровождалось празднествами и религиозными обрядами.

Процедуры ритуалов или церемоний с произнесением текстов в зашифрованном виде предназначались для людей, обладающих особым знанием. Когда понимание этих знаний гармонически сочетаются с точным соблюдением обрядов, ритуалов и церемоний, тогда это становится образом жизни. Знания, лежащие в основе ритуалов, ведут к управлению силами природы. Поэтому знания и добрые поступки не могут сделать человека счастливым, если они не сопровождаются ритуалами.

В древности считалось, что практическое воплощение теории через точное выполнение ритуалов, ведет к росту духовности практикующего и, таким образом, к освобождению. Таким образом, овладение тайным знанием ведет к спасению через самоосознание — цель, к которой стремились мудрецы всех времен.

Потаенный, эзотерический смысл веры был доступен многим народам, но со временем он стал сокрытым. И проповедовать стали экзотерические знания.

Это произошло по той причине, что глубокие истины нельзя доверять тем, кто еще не готов их постичь. Именно жрец обладал этим знанием. И люди доверяли ему, зная, что сомнение разрушает веру, т. к. сама вера означает неотступное стремление к чему-то возвышенному.

Из традиционного тюркского мировоззрения нам известно, что огонь олицетворялся с женским образом От-эне («Огонь-мать»).

Огонь в юрте – это частица солнца (Огня небесного). Очагу, находящемуся в центре юрты, придается округлая форма (солнечный диск). Тепло, исходящее от Солнца и Огня, их яркое свечение и краски — это жизнь.

Юрта, как известно, представляет традиционную модель космоса, в которой дымовое отверстие, тюндюк, в верхней части купола символизирует центр мира, Полярную Звезду, или, как ее называют алтайцы, Алтын Казык – Золотой Кол, Ось, на которой держится Мироздание. Материальное изображение Мировой Оси замещается дымом от очага, разожженного в центре юрты.

Так в индуизме «огненный столб» или «столб дыма» Агни замещает в иных случаях Мировое Древо — Ось Мира.

У алтайцев совершенно недопустимым считалось осквернять огонь — бросать в него какой-либо мусор и нечистоты, дурно пахнущие вещества, помешивать угли острым предметом, замахиваться и перешагивать через огонь, подталкивать ногой топливо, наступать на золу, плевать.

Раз в году проводилось моление От-эне, цель которого — испросить семейного благополучия: чтобы никто не болел, не погибал скот, и во всем была удача.

Обязательным атрибутом при совершении ритуального действия была береза, символизирующая связь верхнего и нижнего мира. При молении огню используются ее ветки. Они украшаются дьалама (ленты белого цвета), втыкаются в землю вокруг огня с четырех сторон. В огонь клали приготовленную пищу (кусочки мяса, жира, домашнюю выпечку).

По представлению древних масло (или жир) для пламени является тем же, чем для человеческого духа кровь. Поэтому масло, как жидкость, символизирующая солнечную силу, часто применялось в обрядах помазания. Масло содержит в себе силу Солнца.

Огонь имеет очистительное качество. Оскверненную вещь для очищения держали над огнем. Человека проводили через пламя, между двух огней, для огненного очищения. Человек, дающий публичную клятву, должен был также очиститься огнем. Для этого в двух местах разводили огонь, проводили между ними и давали целовать саблю или меч. Только после этого человек давал свою клятву.

Огонь был покровителем жилищ, домашним святилищем.

Огонь применялся при лечении различных болезней. Считалось, что и пепел обладает лечебным свойством. Так, кровоточащую рану посыпали неостывшим пеплом, что ускоряло ее заживание. При внезапном заболевании живота человек брал в правую руку горячую золу и проводил ею несколько раз крест-накрест по обнаженному животу.

Также прижигали различные точки на теле при лечении различных заболеваний внутренних органов.

Проведение креста огнем использовалось как при лечении, так и при защите от злых духов.

Окуривание — обязательное ритуальное действие. Этот ритуал сохраняется с древнейших времен. Для окуривания использовали ветки можжевельника, богородскую траву или вереск. Окуривали жертвенных домашних животных, жертвенный напиток и т. д.

Знакомясь с обычаями, мы должны помнить о той большой роли, которую они играли в повседневной жизни каждого народа.

Так древние союзы скреплялись прыганием через огонь. Для клятвы держали руки над огнем. Для освящения проходили через огонь.

Подобное свидетельство огнем прошло по всем векам. Нужно принять это как основание огненной стихии очищения.

Нужно и в мыслях иметь привычку как бы пропускать мысль через огонь сердца.

У булгарских тюрков сохранился, пожалуй, самый древний праздник Нардуган. На нем разыгрывается миф об алпе (духе) света и тепла Мардукане (Нардукане)- Карге. Согласно мифу, злые духи как-то решили погубить род человеческий и соорудили высокую стену, загородившую Солнце. На земле наступил мрак и холод. Она стала покрываться льдом, а все живое на ней — гибнуть. На помощь людям пришел добрый див — алп Мардукан-Карга. Он вместе со своими сыновьями Саком и Соком отправились разбивать стену, но братья, испугавшись, покинули отца. Тогда он в одиночку разбил стену. Так он вернул людям солнце, а значит — свет, тепло, жизнь, радость.

В булгарском языке понятие «дух» переводится словами «ас», «алп», олицетворявшими силы и явления природы. Слово Мардукан (Нардуган) осмысливалось первоначально, как «Рождество (дукан-дуган) Солнца (Мар-нар)», т. к. праздник возник на основе культа солнца.

Официальное булгарское название Нового года — Науруз (Новый день). Обряд новогоднего праздника был посвящен алпу Мардукану-Карге. Именно этот алп разбил стену дивов ночью 21 марта, благодаря чему над землей наступил сам Науруз — Новый день!

По свидетельству Кул Гали, в период интенсивного таяния снегов существовал обычай празднования Сорен. Название «сорен» расшифровывали как «огонь» и как «праздник нового огня», а отмечался он в память о сломе алпом Каргой стены дивов (стены бедствий) и возвращении солнца и тепла земле. Начинали праздник парни, которые утром на украшенных лошадях и группами, с приговорами и песнями, объезжали все концы села для ритуального сбора яиц — символов животворящей солнечной энергии и изобилия. А петух и курица были для булгар символами самого солнца.

Важнейшей частью праздника был обряд зажигания нового огня. На телеге символически вывозили из аула нечисть и беды прошлого года. А чтобы нечисть и беды не убежали с телеги обратно домой, за ней следовали с воинственными песнями и кличами вооруженные саблями джигиты. Мальчишки подбегали к очагам и гасили их, а избы обкуривали ветвями священной арчи или артыша (можжевельника). Хозяева выносили из домов и клали на телегу какие-нибудь старые вещи (чаще всего одежду) или просто кусочек соломы — символ всех несчастий семьи, а участников объезда угощали продуктами, а когда объезд аула завершался, телега вывозилась за околицу, к кладбищу и сжигалась. Это символизировало рождение солнечного огня и гибель от него всех несчастий и нечисти. Так как огонь есть Создатель и Разрушитель.

Во время горения этого костра джигиты бросали в огонь свою старую одежду и обнаженными бились друг с другом на саблях (это символизировало битву добрых и злых духов), а подростки прыгали через пламя с возгласами «алас» или «атряч» (одно из названий алпа Карги) и с пожеланиями исчезновения всех бед и нечести. Битва называлась «серен суту» — «огненное битье», а прыгание через костер «алас» или «атряч». Затем от этого костра — «нового огня» — зажигались очаги во всех домах. Нельзя было уйти от костра, не побившись на саблях и не дождавшись его догорания — это называлось «перейти путь солнца» и приносило несчастье. В частности, у воинов пропадала сила их оружия. Когда «алас» завершался, участники отряда съедали угощение и возвращались домой. Ребята часто бежали, а джигиты скакали наперегонки от костра до аула. Считалось, что к победителям бега и скачек придет счастье.

На Алтае проводится обряд очищения огнем (алас) вокруг ауры родственника внутри дома и произносится заклинание.

Византийские послы говорили, что алтайские тюрки (тугю китайских историков) боготворили огонь. Земарх, ездивший к ним послом от византийского двора, должен был подвергнуться очищению огнем.

В средние века, в Монголии, строго соблюдался обычай очищения огнем.

Почитая огонь источником и символом чистоты, монголы оказывали ему большое уважение и старались держать его в чистоте; они не бросали в него вещества, от которых происходит дурной запах, или которые ослабевают его силу и блеск; считали грехом лить на него воду, плевать и т. п. Жертвы, приносимые огню, должны были усиливать пламя, как то: вино, масло, жир. Кроме того, огню оказывали такое же почтение как изображениям других божеств.

В этой связи заметим, что в древности люди, которых называют язычниками, никогда не считали идолов божествами. Истуканы были лишь символом божественного. Также и за мифологической символикой кроется представление о высшей реальности.

В самом по себе идолопоклонстве нет ничего ужасного. Предосудительным оно становится лишь в том случае, когда созданное с трепетной любовью изображение бога начинают путать с той непередаваемой реальностью, которую идол олицетворяет.

Так же и иконы передают верующим не догмы Церкви и не рассудочное понимание основ веры, но ощущение таинства.

Иконы предназначались не для научения верующих и не для передачи сведений, идей или доктрин; они представляли собой объект созерцания, благодаря которому перед верующим словно раскрывалось окно в мир Божественный.

А теперь вернемся к запретам, которые существовали у монголов, связанных с огнем: запрещалось шагать через него, замахиваться на него острым оружием. Плано Карпини уверял, что монголы считали грехом рубить топором что-нибудь близ огня, вынимать ножом мясо из котла, под которым горит огонь, и втыкать нож в него. Многие болезни, особенно наружные, и пожар считались следствием Ут.

Богиня огня у монголов носит тюркское название Ут или От, т. е. «огонь».

Богиня Ут почиталась подательницею счастья и богатства; но отличительное свойство ее — чистота. В качестве очистителя огонь считался покровителем каждого дома, а очаг, где его разводят – святилищем. Дом без очага не может быть достойным жительства человека; огонь, разведенный в доме, очищает его, как бы освящает его.

Таким образом, богиня Ут есть некоторого рода хозяйка дома. Кто хочет вступить в члены семейства живущего в известном доме, должны прежде всего поклониться ей, как бы прося у нее позволения и тем самым доверяя себя ее покровительству. Поэтому у монголов был обычай, что жених и невеста в день свадьбы совершали поклонения перед огнем, приносили ему жертвы — своего рода венчание.

Обратим внимание на то, что юрта и алтайский аил имеют дверь небольшого размера и это не случайно. Заходя в помещение, человек, зная того или нет, кланяется, т. е. отдает дань огню.

К очистительной способности огня монголы прибегали очень часто. Способ очищения состоял в том, что животное или вещь, которую надо очистить, проводили или проносили между двух огней; или держали ее над костром, или окуривали. Если кто нибудь умирал, то юрту, где лежал покойник, очищали огнем; и вещи, которые там находились, проносили между двух костров. Если громом убьет животное или человека поблизости юрты, тогда шаман с особенными церемониями очищал ее огнем.

У монголов иноземные послы проходили между двумя огнями, если хотели явиться к хану, ибо полагали, что огонь отнимает у человека возможность совершать что-нибудь злое; а послы, как полагали монголы, могли прийти к хану с преступными намерениями.

Обожествление огня перешло в Монголию из Ирана. Сначала оно проникло оттуда к тюркским племенам, которые кочевали на северо-восточных границах персидской монархии, и через посредство этих народов перешло к монголам.

Почтение к огню в Иране проистекало от основной идеи зороастрова учения.

Зороастризм получил такое название на Западе потому, что его основатель — пророк Заратуштра — стал известен древним грекам под именем Зороастр.

Зороастризм покоится на борьбе света и тьмы, на концепции дуализма, своими корнями восходящего еще к раннему анимизму, создавшему идею о духах благодетельных и губительных для человека, которые приняли конкретные формы именно в астральном культе, в борьбе дня и ночи, Солнца с чудовищами, которые грозят поглотить его, и т. д. И, наконец, только в период астрономических открытий, когда было создано представление о зодиаке, представление о верхнем мире и нижнем мире, образовалась эта удивительная дуалистическая система.

Зороастризм — самая древняя из мировых религий откровения, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая вера. Зороастризм был государственной религией трех великий иранских империй, существовавших почти непрерывно с VI в. до н. э. по VII в н. э. и господствующих на большей части Ближнего и Среднего Востока.

Эта благородная религия, отдельные ее положения уникальны и замечательны. Она давала возможность последователям вести целеустремленную и приносящую удовлетворение жизнь, что, в свою очередь, пробудило в них глубокую преданность своей вере. Изучение зороастризма может способствовать лучшему пониманию духовного прогресса человечества на протяжении тысячелетий.

Пророк Заратуштра известен прежде всего по Гатам — семнадцати великим гимнам, которые он сочинил. Эти гимны были добросовестно сохранены его последователями. Гаты являются не собранием поучений, но вдохновенными, страстными изречениями, многие из которых обращены к Богу.

Культ, как правило, более стоек, чем религиозные представления; и действительно, основные объекты зороастрийского культа и ныне те же, что и у пастухов каменного века, а именно вода и огонь.

Вода делала возможной жизнь в степях. Огонь — другой объект культа — тоже был существенным для жителей степей. Он являлся источником тепла в морозные дни, на нем готовили мясо диких или домашних животных, составлявших основу питания кочевников.

В древности, когда возжигание огня оставалось тяжелой работой, люди старались хранит огонь в очаге всегда горящим. Культ вечного огня, видимо, был распространен среди индоевропейцев, которые видели нечто божественное в горящем пламени. Брахманы звали его под именем агни (это слово родственно латинскому ИГНИС, русскому огонь), но зороастрийцы называли огонь Атар. Они совершали приношение огню из трех элементов. Приношение состояло из сухих чистых дров, благовоний (сухих листьев или трав) и небольшого количества животного жира. Этот третий компонент приношения и считался обычно специальным возлиянием — заотра для огня.

Возлияние, называемое, по-авестийски заотра — это слово позднее получило значение «приношение», «жертвоприношение». Таким образом, огонь набирался сил с помощью двух приношений от растительного царства и одного — от царства животных.

Топливо и благовония приносили три раза в день, во время, предназначенное для молитв (на рассвете, в полдень и на закате). Возлияние жира совершали, видимо тогда, когда в доме готовили мясо — огонь получал таким образом свою долю. От жира огонь горел ярче. Растопившийся жир заставлял пламя вспыхивать.

Приношение огню и воде составляли основу ежедневных богослужений, называемых индоевропейцами яджна, а иранцами — ясна (от корня яз — «приносить жертву, поклоняться»).

Священное место, на котором совершались религиозные ритуалы (позднее называвшиеся зороастрийцами пави, т. е. «чистое место»), устраивалось довольно просто. Оно представляло собой равносторонний участок земли, у иранцев — прямоугольник, который отличался проведенными с молитвой бороздами — во избежание воздействий всяких злых сил. Чтобы отметить священное место, очерченную территорию опрыскивали чистой водой и еще раз освящали молитвами.

Жрец сидел, скрестив ноги, на земле перед огнем, помещавшемся в небольшом сосуде. Все сосуды, использовавшиеся при богослужении, сначала очищали, а затем освящали. Все эти черты остаются характерными и для современного зороастрийского ритуала, а параллели им есть в обиходе брахманизма.

Христианство сохранило примитивное огнепоклонство древности, что подтверждается многочисленными его символами и ритуалами. Курение ладана, столь часто совершаемое в христианских церквах, представляет собой языческий символ, связанный с возрождением человеческой души. Кадило символизирует человеческое тело. Находящийся в нем ладан, приготовленный из вытяжек различных растений, – жизненная сила в этом теле. Горящий внутри огонек — это духовное начало, скрытое в недрах материального организма человека. Эта духовная искра — бесконечно малая частица божественного пламени, Великого Огня Вселенной.

Иранцы считали, что существует закон природы, согласно которому солнце движется равномерно, проходит смена времен года и тем самым обеспечивается порядок всего существующего в мире. Этот закон был известен индоарийцам как рта (в авестийском языке ему соответствует слово аша). Молитвы и жертвоприношения, совершаемые людьми, ощущались как принадлежность этого естественного порядка вещей, но и сами они способствовали поддержанию аша — усиливали действие самих милосердных богов и укрепляли мир, населенный людьми.

Интересное совпадение приходит на ум, когда вспоминаю слова, однажды уже произнесенные Данилом Ивановичем Мамыевым: «С точки зрения алтайской философии, ритуал совершают не для решения своих проблем, а чтобы благословлять Алтай, отдавать излишек положительных, гармонизирующих энергий».

Как мы видим — культура каждого народа — это не только материальный быт, уклад, фольклорные песни и танцы — с чем обычно связывают процесс возрождения этносов, а это еще и традиционное духовное мировоззрение, включающее в себя мифы о происхождении Вселенной, человека, всего живого в этом мире; это понимание жизни и смерти, концепции человека, времени, пространства, это родословные предания, их традиции, обряды и обычаи, бытовавшие в прошлом у этих народов и племен.

ЛИТЕРАТУРА:

• Токарев С. А. Религия в истории народов мира. Москва. Издательство политической литературы. 1986
• Байлагашев В. Традиционное тюркское мировоззрение. г. Таштагол, Кемеровская область.
• Бахши Иман. Джагфар Тарихы. (История Джагфара) Том второй. Тираж 350 экземпляров. Редакция вестника «Болгар иле». 1994.
• Банзаров Д. «Черневая вера» или шаманство у монголов. Ученые записки, издаваемые Императорским Казанским университетом. 1846.
• Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Ленинград. 1936.
• Тайные общества всех веков и всех стран. Чарлза Уильямса Гекерторна в двух частях. Издание Е. Н. Ахматовой. СПб. 1876.
• Народоведение. Проф. Д-ра Фридриха Ратцеля. Первый том. С.-Петербург. 1904.
• Деникер И. Человеческие расы. Издание А. Большакова и Д. Голова. С.-Петербург. 1902.
• Бойс М. Зороастрийцы верования и обычаи. Центр. «Петербургское Востоковедение». Санкт-Петербург. 1994.
• Армстронг К. История Бога. «София», 2004.
• Менли П. Холл. Мелхиседек и мистерия огня. «София» ИД «Гелиос». 2001.
• 100 великих тайн Востока. Москва. «Вече». 2010.
• 100 великих загадок Индии. Москва. «Вече». 2010.
• Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Алтайский Билик — древние корни народной мудрости России. ТАУ. Казань. 2003. Центр инновационных технологий.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Сандакова Людмила Гармаевна,
Бурятский государственный университет,
доктор философских наук, доцент, профессор
Улан-Удэ, Россия

«Дуют над землей синие ветры. Холодные и чистые, они срываются с заснеженных вершин Гималаев, шуршат песками Гоби и летят дальше на север по огромному коридору, пробитому с незапамятных времен, — по-над гладкими степями Монголии, вздымая пыль с гуннских курганов и распугивая тарбаганов; ветры свистят в рогах антилоп, треплют гривы низкорослых лошадей, погоняют овечьи стада и пенные барашки на Селенге, осыпают белую порошу на предгорья Саян, заметая звериные тропы; раскачивают кроны многолетних кедров и лиственниц, пригибают к земле головки дикого лука, срывают истлевшие лоскутки с древних «обо», гудят в изогнутых кровлях храмов, с легким скрипом поворачивают барабанчики – хурдэ, делают прощальный круг над юртами и, завихряясь, уносятся вместе с людскими молитвами ввысь, чтобы раскачать тучи и пролить над берегами священного моря благословенные дожди. И тогда вырастет дерево, и будет гореть огонь, и выкуется железо во имя людей, которые исстари населяют страну за Байкалом. Эта страна – Бурятия, в древности Баргужин – Тукум, Ара- Халха, укрытая огромной небесной юртой, края которой упираются в монгольские степи на юге, в якутскую тундру на севере, чертят русла Витима и Онона на востоке и погружаются в байкальскую волну на западе. В этой стране причудливо сплело узор из обычаев и верований, племен и языков, каждый из которых достоин низкого поклона и неспешного сказителя…

Небо, Земля, Вода, Дерево, Огонь… Древние жители Баргужин –Тукума находились в сложных взаимоотношениях с миром лесов и гор, рек и озер. У каждого племени в местах их традиционного обитания были свои божества, владыки рек, хозяева гор, — «эжины», «онгоны», «хаты». По-разному их называли хори и туматы, баргуты и булагачины, кемеручины и хонгодоры, эхириты и булагаты…».

Так начинается замечательная книга о культуре, обычаях и традициях бурят – едином народе, объединившем многочисленные монгольские племена, соседствовавшие вокруг Байкала. В ней подробно описано традиционное знание о мироздании, о пяти первоосновах, о ритуалах, обычаях и традициях почитания каждого первоэлемента. Трепетно относятся буряты к Небу-отцу, Земле- матери, огню, воде, дереву. С древних времен человечество искало способы гармонизации отношений с окружающим миром, которые дарили состояние покоя и уюта, столь необходимые для счастья. В наивном стремлении найти человеческое счастье во внешнем мире, во внешних объектах все древние народы мира едины. Выстроенная прародителями бурят система взаимоотношений с пятью первоосновами мироздания во многом напоминает верования и способы гармонизации этих отношений древних индусов, китайцев, греков и других народов. Сохранившиеся до наших дней обряды, ритуалы и предметы материальной культуры доказывают, что при всем отличии языков, архетипов, ментальности, есть нечто общее в обрядах и культах, посвященных поклонению пяти стихиям, пяти первоосновам всего сущего. В данном тексте мы вслед за древними людьми попробуем реконструировать способ бытия в этом сложном и многомерном мире в контексте осмысления культа огня. Что есть огонь, кто первым начал его использовать для блага человека, оказавшегося в ситуации выживания, почему до сих пор люди стремятся получать огонь из всего, что возможно (дерево, кизяк, уголь, электроэнергия и др.).

«Огонь – искра, упавшая с неба» — верили с давних времен буряты. Ни одно событие, праздничное или скорбное, у бурят не обходилось без огня, без костра. Возле него камлал шаман, выспрашивая у вечного Неба счастья и благоденствия. Когда в землю ударяла молния, существовал обычай, вернуть Небу, то, что спустилось с небес. Чтобы поднять небесный дар сажали ель, верхушка которой уподоблялась стреле Гэсэра и устремлялась ввысь. Владыка молний и грома Хухэрдэй носил титул тэнгрия — небожителя и звание мэргэна – меткого стрелка. Бурятская юрта (традиционное жилище) имела дымоход от очага, который служил связующим звеном матери Земли с Небом — отцом. Вокруг очага была утоптанная земля, над ним открытый дымоход. Благоухающие травы, зерна, масло во время подношения огню, уносили в небо благопожелания людей. А небо слышало и отвечало благосклонностью. Огонь был существом священным, строго запрещалось бросать в огонь мусор, ворошить огонь острым, сидеть, вытянув ноги к огню, трогать угли ногой, затаптывать ногами, шагать через огонь, замахиваться на него. Переезжая с места на место, старый очаг не гасили, а оставляли тлеющими. Огонь нельзя было осквернять, топить нечистыми дровами или не помыв руки. «Царица огня , сотворенная из дерева, ты, которая зародилась при отделении Неба от Земли, коей отец – твердая сталь, мать – кремень, предки – ильмовые деревья! Блеск твой достигает неба и проникает сквозь землю! Поклоняемся!» — просили благополучия бурят-монголы, переступая через порог юрты. Каждый день верхнюю порцию белой пищи, мяса, жира, молочной водки подносили Огню. В рукописях «Книга о жертвоприношении Огню», «Молитва Огню» строго указывались слова молитв и запретов по отношению к огню. Шаманизм Баргуджин-Тукума отличался от традиционного верования других народов особой сложностью. В процессе распространения среди бурят буддизма желтошапочников (школа Гелугпа) с 1712 года, ему противостояли две сильные религиозные системы — шаманизм и православие. Бурятский ученый-востоковед Б. Барадин (1878-1937 гг.) писал: «Буддизм как и всякая религия, усваивается в церковной своей форме тем или другим народом или племенем в духе приспособления к данной среде. Согласно этому ламаизм (секты Гелукпа) усвоен бурятами в национально-бурятском духе. Поэтому бурятские монастыри по внешности и укладу жизни несколько отличаются от монастырей Тибета и Монголии». «Национально-бурятский дух» превратного истолкования основ буддийской философии, кастовость лам, обрядовость или повседневная культовость служб, отсутствие понимания основ буддийской философии мирянами, перекладывание решения проблем на плечи лам, были предметом насмешки со стороны писателей, драматургов советского периода. Институционально буддизм был закреплен императрицей России Елизаветой Петровной в 1741 году в правительственном манифесте об официальном признании Россией буддизма. Буддизм в его желтошапочной версии Махаяны (Великой колесницы), основателем которой является Дже Цзонхава (Цонкапа), прочно осел в умах и сердцах простых людей, стала формироваться новая культура: пришла старомонгольская вертикальная письменность, иконописное (в форме «танка») творчество бурятских художников, музыка и литература. В ритуалах поклонения Идамам и защитникам Дхармы используется огонь. Огонь в виде свечки – зула — также возжигается на алтаре и постоянно горит, символизируя Ясный свет учения Будды Шакьямуни, освещающий ум каждого верующего и помогая ему избавиться от омрачений, накопленной негативной кармы и тьмы неведения. Аналогично, два костра — костры очищения и чистой веры – возжигают в первый день Сагаалгана (Новый год по лунному календарю, в момент «фазового перехода» от зимы к весне), очень важно очистить тело, речь и ум от накопленной за год негативной кармы. Поминаются усопшие и произносятся молитвы за благополучие живущих. Огонь продолжает нести свою сакральную роль до сих пор, и на «обо тахилга» — некий синтез ламаистского и шаманского обряда выполняемый в момент смены весны летом, в момент летнего солнцестояния – в праздник Сурхарбан и в осенний «обо» опять же в смену времени года. На буддийском алтаре устанавливаются чашечки с Водой, символизирующей четыре потока очищающего нектара, с цветами, символами Земли, благовониями – символами Воздуха, светильник – зула – символ вечного Огня Дхармы, с пищей – торма, музыка – символ Ветра или Железа… Очевидно, что эти символы имеют значение для практикующего буддиста, позволяют эффективно гармонизировать отношения с окружающим миром и самое главное сбалансировать взаимодействие этих стихий в своем теле, что немаловажно для развития спокойствия и чистоты ума.

Таким образом, культ огня у бурятского народа сохраняется, обновляется и развивается, переходя от натуралистических добуддийских мистерий до визуализации всепоглощающего огня капалы в буддийских очистительных тантрических практиках. Но сакральный смысл культа огня сохраняется, вероятно, как и у других народов мира, как способ очищения, как способ гармонизации отношений человека стихией огня, пожалуй не менее опасной и разрушительной, чем вода. Не следует думать ,что обряды, ритуалы и культы огня так широко используются и проводятся до нынешних дней, также есть праздники, ритуальные дни поклонения духам воды – Лусаад, ежедневные восхваления всем защитникам Дхармы и прочие. По одной из версий название озера Байкал дословно переводится как Стоящий огонь (Бай — Гал). Бережное отношение к пяти стихиям, первоосновам, первоэлементам сохраняется до сих пор. А утраченное знание по крупицам собирается и взрослыми исследователями, и школьниками в рамках национально-региональной части учебного плана. В условиях глобальных технологических катастроф и природных катаклизмов, потрясающих мир, становится очевидным, что в техногенной революции изначально, что-то пошло не так. Может быть наисовременнейшее оборудование, новейшие достижения науки западноевропейского толка не способно сохранять баланс пяти сил, стихий, который так «гуманитарно» решали предки народов всего мира. Возможно, что настоящее знание – это и есть то древнее знание, которое дошло до нас в несколько архаичной и табуированной форме.

Список использованных источников

1. Буряты: традиции и культура. – Улан-Удэ: Соел, 1995. – иллюстр.- 296 с.

Ушаков Павел Владимирович,
Алтайская академия экономики и права,
доцент кафедры философии,
кандидат философских наук, доцент
Барнаул, Россия

Парадокс современной цивилизации заключается в том, что человечест-во, достигнув фантастических высот в технических средствах промышленно-сти, в строительстве, освоении космоса, в генных манипуляциях и пр., до сих пор не может наладить мирное сосуществование людей, выработать нравственные основы жизни, сохранять материнскую среду нашей жизни – природу, побороть тяжелейшие болезни человека. Налицо глобальное противоречие между возможностями человеческого интеллекта и его катастрофическим движением социальных сил по планете.

По-видимому, что-то нарушено в цивилизационном процессе развития, если человек не в состоянии налаживать гармонию в своем организме, в об-ществе, в отношениях с природой. Поэтому выход из этого ускоряющегося движения к цивилизационному, нравственному и экологическому тупику может быть, в том числе, в возвращении к собственным здоровым гармоничным основам существования. Они были известны нашим предкам, четко различавшим правду и кривду, имели место в традиционных культу-рах, но затем утратились в погоне за прибылью в ускоряющейся бизнес-эволюции.

Возвращаясь к анализу традиционных культур разных народов, мы ви-дим некие общие основы их бытия, которые формировались вне зависимости от их географического проживания, а также специфику их проявления в разных природно-географических и социокультурных условиях.

Можно полагать, что внерациональные способы познания мира – ощу-щения, восприятия, представления (память), созерцание, интуиция и т.п. – возникли раньше рациональных (как высших и более сложных). Они развивались в обыденном народном, мифологическом, религиозном, мистическом познании и т.п. формах освоения мира. Это происходило, например, в шаманизме, в мифах, искусстве, религии и т.д.). Вероятно, такого рода «пред-методология» (как совокупный опыт познания мира нашими предками, передаваемый из поколения в поколение) возникла еще на уровне общинной организации человека.

В то время самоосознание, саморефлексия индивидов были еще не вы-ражены, либо выражены слабо. Но несмотря на отсутствие рефлексивого компонента в познании и сознании, существовал широкий непосредственный опыт, с одной стороны, практики обеспечения материальной жизни и соот-ветствующих знаний, а с другой – многообразный опыт «духовного виде-ния», «общения» с духами и богами, который накапливался в течение тыся-челетней эволюции первобытнообщинного строя человечества. Способы по-добного отражения, взаимодействия с миром передавались посвященным. Например, такой неординарный опыт отражался в знаниях и техниках шама-низма, который в наших предыдущих работах был обозначен нами как про-томистицизм [10; 11]. Он формировался и существовал в исторически первозданной (архаической) форме еще в первобытной культуре [3; 9; 12; 13]. Мистика с греческого дословно означает «тайна» и представляет собой желание и способность людей проникать в тайны мира. Эта деятельность может быть чисто познавательной, основанной на живом любопытстве, нарастающем интересе, жизненной потребности отдельных людей. Но она в ряде случаев приобретает вполне практический смысл, выполняя ряд социальных функций. В этом случае она переходит в разные виды деятельности – шаманские практики, магию, колдовство, психотехнические практики, аскетико-мистические религиозные практики, множественные религиозные ритуалы, узкие практики-действа ряда мистических сект и т.п.

В своей познавательной роли мистицизм формирует новые пласты зна-ний человечества. А в практической деятельности он выполняет вполне ощу-тимые социальные функции в традиционных народных культурах, в мисти-ческих культах и обрядах, в разнообразных религиозных практиках и ритуалах, в современных манипулятивных технологиях и т.д. При этом воздействия на людей могут быть весьма разнообразными: от оздоравливающих и позитивных – до негативных, с измененным состоянием сознания, деформацией здоровья и поведения человека [2; 3; 4; 6; 11]. Именно поэтому необходимо знание мистицизма и проявлений его в современных условиях. Мистицизм также весьма интересен как особая форма приобщения к корням собственной народной культуры, поскольку все народы нашей планеты имели это древнейшее мистическое начало.

Следует подчеркнуть, что мистицизм, появившись на заре человечества, не потерял своей актуальности и в современном обществе. Но за длительный период социальной эволюции он претерпел развитие. Поэтому мы выделяем несколько социокультурных форм мистицизма. К ним относим следующие.

1. Протомистицизм, существующий в исторически первозданной фор-ме, сформировавшейся еще в общинном строе и получивший особое разви-тие, например, в шаманизме [4; 7; 9; 12]. 2. Обыденный (не-религиозный) мистицизм, связанный с народными традициями, с верой в сверхъестествен-ные явления в широких слоях населения. 3. Сектанстский мистицизм, свя-занный с определенными мистическими культами религиозного или нерели-гиозного содержания в малых замкнутых социальных группах, который мо-жет не только положительно, но часто и отрицательно отражаться на здоро-вье людей. 4. Традиционно-религиозный мистицизм, связан с верой в Бога и с определенными мистическими традициями культурно-исторических форм господствующей (в определенном обществе) веры (православия, мусульман-ства и т.д.). 5. Духовно-религиозный и духовно-светский мистицизм (мистическое богословие, научная и философская интуиция и т.п.). Между этими отмеченными видами мистицизма существуют различного рода переходы.

Естественно, что каждый из приведенных видов мистицизма играет свою роль в обществе. Поэтому невозможно говорить о социальной роли «мистицизма вообще». Иными словами, в связи с реальным многообразием сверхъестественных и трансцендентных сущностей, существуют и разные формы присутствия мистического и мистики в социальной жизни. А от того, в каких формах существует мистицизм в обществе (в архаической, обыден-ной, сектантской, традиционно-религиозной или высшей духовной – религи-озной и светской, или же в смешанных формах) и какие его виды преоблада-ют в те или иные периоды социальной жизни, такие социальные роли он и приобретает. Таким, в значительной мере, оказывается и общественное мне-ние по данному вопросу. Поэтому, если не превращать мистицизм в «соци-альное пугало», а отнестись к проблеме глубоко профессионально, с учетом реального многообразия данного феномена и разных форм его воздействия на обыденное, религиозное и научное сознание, исследовать мистицизм с широких общефилософских, религиозно-философских и религиоведческих позиций (как Н.В. Абаев, В.П. Алексеев, Н.А. Бердяев, А.В. Иванов, Ю.А. Кимелев, Е.А. Торчинов, М. Элиаде и ряд др. ученых), то мистицизм пред-стает как важный и интереснейший в своих проявлениях социокультур-ный феномен.

В отношении древнейшего религиозного постижения мира – как осно-вы всех современных форм мистицизма – Е.А.Торчинов отмечает: «Именно религиозный опыт является фундаментальной основой феномена религии» [9, с.26]. Под религиозным опытом понимается вся совокупность религиоз-ных чувств и переживаний. К нему относят любые психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. Глубинные религиозные пережи-вания попадают под рубрику мистического опыта, мистики, мистицизма (с греч. мистика – тайное, сокровенное). А методы постижения глубинных трансперсональных состояний называются психотехникой [там же, 26]. Во-просами религиозного опыта занимались такие русские религиозные фило-софы как И.Ильин, Н.О.Лосский, В.С.Соловьев, в восточном направлении – Е.П.Блаватская, Т.П.Григорьева, П.Гурджиев, Е. и Н.Рерихи, П.Д.Успенский, и др.[5; 6; 13 и др.].

Богатый материал в исследовании такой формы протомистицизма, какшаманизм, представляют труды А.В. Анохина, В. Радлова, Л. Потапова, А.М. Сагалаева, М. Элиаде и др. [1; 7; 8; 12].

Шаманизм – одна из наиболее древних религиозных традиций человечества, предшествующая появлению мировых религий. Языческие верования, связанные с почитанием духов предков, духов Неба и Земли восходят своими корнями к глубокой древности – неолиту, и возможно даже палеолиту. Шаманизму посвящены сотни книг. Большинство исследователей шаманизма сходятся во мнении, что древние шаманские техники известны во всех уголках мира и поразительно схожи между собой, но с другой стороны, имеют и свои специфические особенности. Примечательно, что эти древние духовные практики фактически не изменились за всю историю человечества и сохранились до наших дней.

По мнению М. Элиаде, магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую «специальность», которую мы выделяем особо: «укрощение огня», ма-гический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад [12].

Ученые отмечают, что в этимологии слова «шаман» современная наука не пришла к единому мнению. Так, М. Элиаде утверждает, что слово имеет тунгусское происхождение и употребляется в такой же фонетической форме. Другие языки Центральной и Северной Азии знают соответствующие поня-тию «шаман» термины «ойун» (Якутия), боге, бо, удаган (Монголия), кам (Алтай) и прочие. Специалист по алтайскому шаманизму Л. Потапов при анализе китайских летописей I тысячелетия до нашей эры обнаружил сведе-ния о наличии у хуннов – одной из генеалогических ветвей алтайских тюрок – Ши, приносивших жертвы духу Земли и, вероятно, имевших отношение к интересующему нас явлению. Династийная история «Бэйши» также содер-жит информацию о наличии у народа юебаний, родственных тюркам, «вол-хвов», «колдунов», способных влиять на погоду из-за наличия у них магического камня яд-таш [12].

Душа – суна – относительно самостоятельна и может отделяться от те-ла и существовать без него. Суна могут видеть ясновидящие – коспокчи – в виде фигуры человека; о присутствии суна дает знать внезапным и продол-жительным лаем собака. Различают несколько видов душ в человеке, с по-мощью которых шаман совершает свои Магические действия.

В экстатических путешествиях шамана участвует не он сам, а его суна вместе с двойником жертвенного животного (например, коня). Шаман при-зывается к путешествию, когда душа умершего порочного человека нисходит в царство Эрлика в качестве alri и становится носителем болезней для живущих. Относительно качества самого «путешествия» шамана в специальной литературе существуют разногласия, связанные с аспектом рассмотрения феномена шаманизма. Если М. Элиаде, А.–Л. Синкала, А. Анохин, В. Радлов и другие акцентируют факт наличия экстатических техник (причем, М. Элиаде и А.–Л. Синкала настаивают на наличии виртуозно разработанной психофизической методики транса), то Л.П. Потапов категорически настаивает на том, что шаман, например, на Алтае, был вполне здоровым и нормальным человеком, а потому явление шаманизма имеет значение как историко-этнографический и социальный феномен [7].

Подчеркнем, что практически во всех мистических культах особое зна-чение занимал огонь. В итоге повсеместно на планете и в разные историче-ские периоды существовал культ огня. Огонь стал тем археэволюционным основанием, которое отделило род человеческий от мира животного. Именно с тех древнейших времен, когда человек научился использовать огонь, со-хранять и охранять огонь, а затем и производить огонь, он стал собственно человеком. Именно поэтому, начиная с протомистицизма – шаманизма огонь стал неотъемлемой частью мистической практики – ритуалов, магических действий, путешествий душ и сознания и т.д. В разных вариациях и у всех народов имели место боги, связанные с огнем. Это и многоликий огонь, свет, жар и пр.: космический всепорождающий огонь, и духовный свет личности, и духовный жар практикующего, и адский огонь низших миров, и гипнотические мерцания огня костра как центра магических действий, ритуалов, домашнего очага, дарящего жизнь, и мн. другое. Так, «укрощение огня» является одним из качеств шамана. Это способности – господство над огнем, нечувствительность к жару, в том числе и к «мистическому жару», наличие «внутреннего» огня, хождение по углям (огнехождение), умение переносить как экстремальный холод, так и температуру костра. Эти магико-религиозные качества, которые, наряду с другими не менее престижными способностями (вознесение, магический полет и т. п.) показывают, что ша-ман преодолел человеческое состояние и пребывает уже в состоянии «ду-хов».

Считаем, что дальнейшее изучение мистицизма в этнокультурном, пе-дагогическом, социальном аспектах имеет весьма важное теоретическое и практическое значение.

Список использованных источников

• Анохин А.М. Материалы по алтайскому шаманизму.- М., 1924.
• Анти-саентология. – СПб., 1998.
• Бог–человек–общество в традиционных культурах Востока. – М., 1993.
• Кардаш, С. Измененные состояния сознания / С. Кардаш. – Донецк, 1998.
• Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н.О. Лосский. – М., 1995.
• Наука и мистицизм ХХ века. – М., 1990.
• Потапов Л.П. Алтайский шаманизм / Л.П. Потапов. – Л., 1991.
• Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа / А.М. Сагалаев. – Новосибирск, 1992.
• Торчинов, Е. А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника) / Е. А. Торчинов. – СПб., 1997.
• Ушаков, П. В. Аскетико-мистические религиозные практики / П. В. Ушаков. – Барна-ул, 1999.
• Ушаков П.В. Человек в современном знании и мистических практиках. В 2 кн. Кн. 2 : Мистицизм и мистические практики в антропологическом знании / П.В. Ушаков. – Барнаул, 2009.
• Элиаде, М. Шаманизм: архаические техники экстаза / М. Элиаде. – Киев, 1998.
• Энциклопедия мистицизма. – СПб., 1996.

Ушакова Елена Владимировна,
Алтайский государственный медицинский университет,
профессор каф. гуманитарных и социальных дисциплин,
зав. ЦНИЛ философии здоровья,
доктор философских наук, профессор
Барнаул, Россия

Колюжов Юрий Иванович

Московский государственный университет культуры и искусств
кандидат педагогических наук, доцент
Москва, Россия

Появление человека на Земле ознаменовалось новым качеством планетар-ной жизни. Homo sapiens обладал сознанием, членораздельной речью, практи-чески-преобразующей деятельностью. Одной из распространенных и вполне обоснованных точек зрения антропогенеза является взгляд на человека как на существо крайне несовершенное по сравнению с другими животными. При пе-реходе к наземному образу жизни на открытых пространствах, человек не об-ладал ни скоростью передвижения копытных животных, ни зубами и когтями, как у хищников, ни умением летать, как у птиц, не обладал густым шерстным покровом, защищающим его от холодов и т.д. Основной его возможностью было: спрятаться, на время замереть, наблюдать и ждать, ждать своего момента для действия – именно такого момента, который бы смог дать преимущество этому несовершенному существу. Вот здесь-то и начала все более активизироваться психическая деятельность людей.

По видимому, исходным качеством древнего человека оказалось усложне-ние мозга и психической деятельности, в результате чего в его голове стали формироваться сложные энергоинформационные системы не только чувствен-ной сферы, от ощущений до воображения (что свойственно в определенной форме и высшим животным), но и рационального сознания, абстрактно-логического мышления (от понятий до умозаключений) [5]. В морфологиче-ском плане произошло развитие мозга человека – его больших полушарий, особенно ассоциативных зон лобных и теменных долей, связанных с абстрактно-логическим мышлением. Благодаря этому предметы, процессы и явления окружающего мира отражались в сознании все более разнообразно, в виде целостных образов, как с конкретным, так и с абстрактным содержанием. В нарастающих объемах накапливалась информация из внешнего мира, появлялись все новые и новыезнания конкретного, чувственно-воображаемого, абстрактного и комплексного – конкретно-абстрактного характера. Это позволило человеку выявлять конкретные и абстрактно-общие свойства предметов, а за счет творческого воображения отражать не только их реальные связи и взаимодействия, но и мнимые, психо-виртуальные, ва-риативные.

Такая работа психики позволила конструировать разные варианты отношений и взаимодействий с предметами мира в субъективной виртуальной психической форме. Формировались вариативные психо-виртуальные, но практически необходимые знания. А наличие абстрактного компонента в этих вариантах выделяло главные, основные из возможных решений. Соответ-ственно шел отбор вариантов. Из наиболее общих, важных, сущностных строились в воображении идеалы, векторы-ориентиры и цели возможных действий. Наилучшие варианты, родившиеся в сознании, оттачивались мысленно, а затем проверялись на практике, в деятельности индивида и (или) сообщества людей [2; 5].

Наиболее вероятно, что виртуальный (субъективный) мир знаний (как банк памяти индивида), сознания (как его творческой переработки) и мир первобытной практики (как реализации накопленных знаний) у наших далеких предков был очень прост. Как полагают этнографы, племенной язык древних народов составлял около 200 слов (что, конечно, почти несравнимо с современными языками, насчитывающими 10-20 тысяч слов). Словарный запас племенной организации и нарождающейся первобытной культуры ограничивался необходимостью сознательного обеспечения самых основных, жизненно важных потребностей в питании, одежде, жилье, продолжении рода и воспитании потомства. Поэтому и первые психо-виртуальные субъективные образы выражали, прежде всего, отношения индивида с источниками пищи. Это собирательство, первобытная охота, рыбная ловля и пр.

В сознании проявлялись варианты взаимодействия с предметом питания, как при непосредственном взаимодействии человека, так и опосредованные – орудиями охоты, собирательства, рыбной ловли. Наиболее оптимальными – как безопасными и эффективными в действии – оказывались варианты с ору-диями, дающими человеку выигрыш в силе, расстоянии, безопасности и т.п. Поэтому далее сознание человека направлялось на важную цель – поиска, а затем и специального изготовления соответствующего орудия деятельности (дубина, палка-копалка, каменное рубило, каменный топор, дротик, костяная игла и пр.). Так происходило в разных видах деятельности – в приготовлении пищи, оборудовании жилья, изготовлении предметов обихода, в охоте, рыболовстве, собирательстве и пр. Именно в субъективном виртуальном мире человека, в его психо-виртуальной реальности накапливались знания об окружающем природном мире, об окружающих членах рода, племени, а также о нем самом (через ощущения голода, сытости, усталости, положительных и отрицательных эмоций самого человека, его сородичей и т.д.).

Еще одним качеством предков человека был первобытный коллективизм, где все члены рода или племени участвовали в совместных действиях, обеспечивающих выживание индивидов: в совместной защите от врагов, в добывании и приготовлении пищи, в поиске и оборудовании жилища, в охране сородичей, в заботе о потомстве, матерях и стариках и т.п. Лишь коллективно и согласованно взаимодействуя, такое несовершенное в физическом отношении существо, как первобытный человек, могло выжить в жесткой окружающей среде и далее прогрессивно эволюционировать.

Совместные действия требовали согласованности. Она проявлялась как в «животной» форме, в виде инстинктов следования и подражания, так и в собст-венно «человеческой» – в виде передачи сородичам знаний, информации, не-обходимых для совместных действий. Такая передача также вначале осуществ-лялась в более «животной» форме: с помощью телодвижений, жестов, мимики, звуков (вначале самых простых, по типу междометий, а затем все более слож-ных). Но постепенно все большую роль в общении начали приобретать качест-венно новые вербальные формы, на базе второй сигнальной системы, где задействуются речевые зоны коры больших полушарий головного мозга. Так появились вербальные, речевые каналы передачи знаний от человека к человеку. И далее вся культура человечества развивалась с участием данных форм передачи знаний, которые закономерно нарастали, дифференцировались, видоизменялись, с появлением самых разных языков, как особых видов передачи знаний (языки разговорной речи этносов, народов, международные; письменность; искусственные языки наук, ЭВМ, компьютеров и т.д.).

С древнейших времен, опыт человека и человечества накапливался в ос-новных сферах: отношений с природой, материально-практической жизни, ду-ховно-нравственной жизни. Непосредственно с жизнью общины были связаны две основные сферы, где и происходило накопление знаний: 1) материально-практическая как сфера получения необходимого для жизни материального продукта (питания, одежды, жилья) и 2) духовно-практическая, или духовно-нравственная, как сфера налаживания неконфликтных межчеловеческих отношений, консолидирующих и усиливающих социум в жестких условиях существования.

Главные жизнеобеспечивающие знания о материальной жизни приобрета-ли «духовную оболочку». На их основе формировались соответствующие ри-туалы, культы – добытчиков (охотников, рыболовов, собирателей растений), ремесленников (кузнецов, кожевников, портных, гончаров и др.). Эти знания-традиции передавались в мифах, сказаниях, верованиях, наполнялись все более глубоким жизненным смыслом, одухотворялись [1].

Поэтому в глубокой древности материальная и духовная сферы были не-разделимы, поскольку цельной, синкретичной была вся незамысловатая жизнь людей. Но по мере того, как знаний, жизненного опыта становилось все боль-ше, он стал аккумулироваться отдельными людьми, мудрыми в определенной сфере, и знания начали передаваться по соответствующим социальным линиям. Это, например, опыт вождей – сильнейших в труде и войне; опыт старейшин – мудрейших людей общины в общем опыте жизни и отношений; опыт шаманов, умеющих общаться с духами природы и людей и т.д. [1; 3; 6]

Так, линия знаний материально-практической жизни была изначально связана с добыванием и (или) изготовлением из материалов природы готового социального продукта – пищи, домашней утвари, жилища, простейшей обстановки, обустройства территории селения и т.д. При этом люди в своей материально-хозяйственной деятельности, прежде всего, опирались на познание свойств окружающего материально-вещественного (естественного) мира.

Здесь сформировалась следующая линия материально-бытовых знаний: знания о естественной природе, ее свойствах и законах – знания о предметах – знания об орудиях и средствах производства – знания о технологическом про-цессе изготовления продукта, обеспечивающие изготовление готового продукта – знания о применении готового продукта.

Вся эта совокупность естественных (изначально наглядных, непосредст-венно наблюдаемых) знаний, в результате развития качеств сознания в даль-нейшей прогрессивной эволюции привела к мощному развитию абстрактно-логического мышления, к формированию сложных, высших областей человеческого знания. Это: материалистическая философия естественной природы (материализм в природе, а затем и в обществе), наука, современные техника, технология, научно-технический прогресс [2, кн.1].

Но одновременно в раннем антропогенезе, в первобытной культуре фор-мировалась и другая сфера жизненного опыта и знаний. Это линия знаний ду-ховно-практической жизни, которая была связана, с одной стороны, с обеспечением жизнеспособного характера межчеловеческих отношений и продолжения рода. Обозначим эту сторону знания жизни как духовно-нравственную, которая в итоге привела к развитию морали и нравственности. С другой стороны, духовно-практическая сфера жизни людей первобытных культур включала необходимость налаживания отношений с сильными духами природы, которым поклонялся и с которыми был вынужден взаимодействовать в своей жизни первобытный человек, а также с пониманием своей души как особой невидимой, но важнейшей субстанции. Обозначим эту сторону жизни и знания как духовно-религиозную, поскольку в итоге она привела к появлению религии (а затем и религиозной, религиозно-мистической, идеалистической философии). Особую сторону духовно-практической жизни и знания составила ее духовно-эстетическая составляющая, ознаменовавшая появление первобытного искусства и затем все более нарастающая. На первый взгляд, искусство – самая непрактичная форма деятельности человека. Но она связана с прогрессирующим развитием внутренней, субъективной сущности человека, богатства его чувств, психических образов, души, духовности. Поэтому без него немыслимо полно-ценное развитие и других сторон душевно-духовной сущности человека.

Остановимся более подробно на практически важных составляющих ду-ховно-практической жизни людей. Обратим особое внимание на происхожде-ние и эволюцию духовно-религиозной составляющей. Как известно, ведущую роль в жизни народов первобытных культур играла вера в силы духов – самого человека, а также различных духов природы. Здесь основу познания и знаний составляли первобытные представления о теле и душе человека. Исходные знания о телесной и бестелесной субстанции в религии и философии имеют истоки в антропоморфном по сути, развивающемся перво-бытном познании и сознании людей. Расширяющееся осознание все более широкого окружающего мира происходило от исходной основы – от отражения окружающих людей, при котором выделились особые качества, перенесенные затем на Мир в целом. А именно, многовековые наблюдения человека за окружающими его людьми привели к выводу о том, что в человеке существуют разные, хотя и взаимодействующие, составляющие – тело и душа. Тело – это целостная, реально ощущаемая с помощью зрения, осязания, обоняния и прочих чувств, часть человека [3; 4].

Постоянные наблюдения (жизненный опыт) первобытных людей за такими постоянно происходящими явлениями, как сон, сновидения, болезни, галлюцинации, смерть и т.п., привели к представлению о том, что в человеке есть два начала – тело и душа. При этом душа человека не только активная, живая, но и очень подвижная. Она может покидать его тело или временно (сон, болезнь, обморок), или навсегда (смерть).

Душа в итоге стала рассматриваться в виде: 1) неотъемлемой части чело-века (телесная и душевная, духовная составляющие единого существа), причем наиболее активной, оживляющей; 2) подвижного двойника человека, который то находится в нем, то покидает его.

Таким образом, в древних антропологических и социокультурных знаниях появлялась и все более усложнялась духовно-практическая линия знаний. В ней душа считалась живым активным началом человека, которая имела свою силу, – необычную, неестественную, или сверхъестественную, не известную людям. Эта сила была невидимой, неуловимой, но именно она управляла всем телом человека, всеми его действиями и поступками. Именно данные представления постепенно привели к преклонению перед высшими невидимыми сверхъестественными силами – духовными силами – в человеке.

Затем эти взгляды древних привели к антропоморфным представлениям об окружающей природе. В итоге в первобытном строе возникла особая форма миросозерцания и миропонимания – анимизм как одухотворение процессов и сил природы (Тайлор, Спенсер, Липперт, Маретт, Вундт, Гоббс, Пристли, Шталь и др.). Качество одухотворенности тела человека (и животных) первобытный «дикарь-философ» (по выражению У.Тайлора) экстраполировал на отдельные процессы и вещи природы, а затем и на весь мир, что впоследствии явилось основой мифологии и религии.

Складывались знания о том, что если в природе все движется, изменяется, значит, здесь есть свои духи – озера, реки, гор, леса, болота и пр. Им также по-клонялся древний человек. Затем он стал выделять духов главных и второсте-пенных, сформировались знания об иерархии духов. Появились мифы. Складывалась мифология разных культур и народов. Позднее в классовых государствах вначале сформировались различные виды политеистических религий, затем монотеизма (в виде безличностного или личностного божественного начала, Абсолюта), вплоть до основных мировых религий [2, кн.1].

Это происходило таким образом, что самые высшие, сильные и всеобщие духи стали называться богами. С развитием культур, начиная с древних циви-лизаций, выстраивались пантеоны богов. Появились политеистические религии. А со все большим развитием абстрактного мышления человека, сформировалось представление о едином и неделимом, мировом Боге как активном живом мировом начале, творящем и преобразующем мир. Получили распространение мировые монотеистические религии. Дальнейшее абстрагирование знаний духовно-нравственного порядка привело к формированию и развитию идеалистической философии, как объективного, так и субъективного плана.

В итоге сформировалась и развивалась следующая линия духовных зна-ний: знания о сверхъестественной природе человека и его окружения, о свойст-вах этой силы – знания о духах (больших и маленьких, главных и второстепенных, сильных и слабых), богах – практические знания об общении с духами (в народе – обычаи, традиции) – глубокие знания о тайнах общения с духами и богами, известные лишь отдельным людям (шаманы, колдуны, жрецы, священнослужители и т.п.) – знания о процессах взаимодействия со сверхъестественными силами (колдовство, магия, ритуалы, молитвы, праздники-подношения и т.п.) – получение положительного результата – исполнение просьб духами, богами – знания о том, как надо пользоваться тем, что человеку было дано. Вся эта совокупность сверхъестественных знаний (о существующих, но непосредственно не наблюдаемых сущностях), в результате развития качеств сознания, интуиции, мышления, привела к формированию сложных, высших областей человеческого знания. Это: мифология; религия; идеалистическая линия философии – Духа (души в человеке или вне его – Бога), Абсолюта (идеализм в природе и в обществе).

А теперь обратимся к роли огня в жизни первобытных людей и о том, как это отразилось в первобытной и последующих формах культур человечества. Вначале укажем на реальную полифункциональность огня в жизни древних людей. Вначале огонь играл важнейшую в материально-практической жизни рода и племени. А затем эта ключевая роль огня многообразно отразилась в сознании, приобрела «духовную» оболочку, легла в основу народных традиций. Поэтому полифункциональность огня приобрела вид синтретичных материально-духовных культов и традиций, которые затем очень удивыительно и разнрообразно дифференцировались у разных народов. Но несомненно одно: в любой традиционной народной культуре и соответствующей духовно-религиозной традиции имеет место культ огня.

Отметим лишь основные значения огня в жизни людей, которые затем сформировали основы всех традиционных культов народов земли.

Огонь: согревает; охраняет; сохраняет (основа человеческой жизни, воз-вышающейся над животным существованием); продлевает время активности (возможность общаться и трудиться более длительное время); указывает путь к дому и очагу (путеводные огни); собирает вокруг себя; кормит (огонь – корми-лец); создает домашний очаг (ритуалы бытовой жизни, бракосочетания); явля-ется особо охраняемым (идет борьба за огонь, разгораются войны за его обла-дание); дает орудия труда и развитие ремесел (прежде всего, огненное дело кузнеца, около огня ремесло гончара, а далее – основа материального прогрес-са); обжигает; сжигает и уничтожает (мистический страх перед огнем); небес-ный огонь (в виде громов и молний, а в мифах – небесных огненных стрел, ог-недышащих драконов, богов-громовержцев, богов войны и пр.); огонь небес-ный порождающий (после грома-молнии льется животворный дождь и питает Мать-сыру-землю, дает жизнь Роду человеческому); огонь заманивает и унич-тожает (огонь нечистой силы в лесах, на болотах, на берегах водоемов и пр.); адский огонь (Геена огненная – извержения вулканов, вулканический огонь); огонь, карающий грешников (которые жарятся в аду – чистилище); небесный, космический огонь (порождение, сохранение и гибель в огне – Гераклит и др.); «духовный жар» и огонь (в магических ритуалах шаманов, отражение в искус-стве – горящее сердце Данко); завораживает (медитативный огонь костра, све-чи); это также культовый огонь; огонь врачевания; костры войны (военные ри-туалы и действа); колдовской огонь (белая и черная магия); погребальный огонь (и соответствующие погребальные обряды); жертвенный огонь (и обряды жертвоприношения); религиозный огонь (религиозные культы); очищающий огонь (тонкая чистая субстанция света, очищающая душу и человека, Агни-Йога и др.); духовный свет (святых и святынь) и др.

В целом же в первобытных и традиционных народных культурах огонь – это основа жизни людей. Именно указанная выше полифункциональность огня пронизывающая все составляющие природной, материальной и духовной жизни людей всех древнейших культур человечества обусловила его базисную роль во всех традиционных народных культурах. Поэтому культ огня атрибу-тивно входит в разные аспекты культуры народов: в язык и письменность, в искусство, мифы, религию, в символику культур, философию, в знания о практической жизни, о техническом и научно-техническом прогрессе (как знания о покорении и использовании огня).

А для нас важно, что на огромных просторах Сибири – России и Севера европейской России очень многие культы, связанные с огнем, принципиально сходны у праславянских, тюркоязычных народов, народов буддийской группы и северных народов. Это говорит о несомненной общности жизни огромного полифункционального, многонационального российского суперэтноса, об общ-ности и неразрывности судеб и жизни наших народов, которые были, которые есть и которые будут выстраивать свою общую линию жизни на огромных просторах севера Евразии в союзе с единой Матерью-Природой.

Список использованных источников

• Бог–человек–общество в традиционных культурах Востока. – М., 1993.
• Знаниеведение и управление / Е.В. Ушакова, Б.Н. Кагиров, Ю.И. Колю-жов, П.В. Ушаков и др. В 3-х кн. – Барнаул, 2006.
• Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995.
• Тайлор Э. Первобытная культура / Э.Тайлор. – М., 1989.
• Ушаков П.В. Человек в современном знании и мистических практиках. В 2 кн. / П.В. Ушаков. – Барнаул, 2009.
• Элиаде, М. Шаманизм: архаические техники экстаза / М. Элиаде. – Ки-ев, 1998.

Федорова Лена Валерьевна,
ГУ «Театр Олонхо» Республики Саха (Якутия),
Якутская Республиканская Общественная Организация «Ассоциация Олонхо»
Якутск, Россия

C 90-х годов прошлого века, у народов Сибири началось массовое восстановление традиционных обрядов и сакральных комплексов небесных молений. Это началось повсеместно, причем с отдаленных поселений, районных центров и т.д. Например, в поселениях и городах Хакасии, Горного Алтая, Бурятии, Тывы и Якутии наблюдается стихийное возведение объектов культурно-этнографического толка, как общественных, так и частных.

Чтобы объяснить явление культурного «резонанса» сакральных комплексов тенгрианских молений сибирских тюрков, надо понять идею традиционных небесно-огненных или небесно-молочных обрядов сибирских тюрков – Юрюнг тунах ысыах саха-якутов, Тун Пайрам (Тун Айран) хакасов, Яжылган алтайцев и Дагылга (Оваа Дагыыры) тувинцев и др., для проведения которых и организовывался этот комплекс.

Саха-якуты. Якутские кумысные праздники называтся ысыах (ыhыах). Yрyнг тунах ысыах [праздник изобилия белой пищи], проводимый после переезда на летние стойбища – сайылык (hайылык), имел территориальный характер (ф.1) [7]. Во время ысыаха проводились родовые, общинные моления, в некоторых местах с девятиактовым небесным восхождением – тогус дабатыы (тайыы, дайыы). Цель ритуального обряда — получение небесного благословения алгыс и достижение во время молитвенного танца осуохай или дьуоха коллективной инициации путем вознесения, полета – тайыы, дайыы на небо, к верховному богу. В старину этот праздник поочередно организовывали главы родов. С весны доили впервые ожеребятившихся кобылиц четырехлеток и копили надоенное молоко в специальных кожаных бурдюках. В течение месяца молоко окислялось, бродило, и из него делали саамал (hаамал) кымыс — чистый, первый кумыс для ритуала Ысыаха [4].

В последние годы возрождается сакральная функция праздника. 21 июня официально стал днем республиканского национального праздника Ысыах. Праздники проводятся главами администраций муниципальных образований – наслегов, улусов, городов. С 2006 г. правительство республики проводит ежегодно всеобщий республиканский праздник Ысыах Олонхо (ф. 3-5).

Алтайцы. Из рапорта писаря родового управления 2,3 и 4 Алтайских дючин Н.А. Кутергина Бийскому уездному исправнику о верованиях алтайских калмыков: «… Весеннее солнце приветливо взглянуло на землю; луга и холмы покрылись красивой, свежей зеленью; алтаец свободно вздохнул; теперь он не боится уже отзимовок, у коров появилось молоко; с появлением зелени и молока он долгом считает благодарить богов за сохранение скота и просит о продлении его жизни, о сохранении скота, как главного его богатства; об этом он молится, читая молитву: «Тер инэ урах Алтай бурхан биик» и т.д. … Яжылгану (летний бог) жертвы скотом не приносили, а только одним молоком и это было в то время, когда весною калмыки переезжали на летние стоянки. Все молитвы и жертвоприношения совершались камами…» [5]. 21 июня 1904 г. активисты бурханистского движения Чета Челпанов, его жена Кул Челпанова, их дочь Чугул Сорок и др. были арестованы во время проведения небесного моления. Впоследствии в дело вмешались профессор Д.А. Клеменц и др., которые выступили в оправдание арестованных и обвиняемые были освобождены. В частности, Д.А. Клеменц выступил на суде с разъяснением, что алтайцы не новую религию – буддизм, проповедуют, не призывают японского царя, а проводят исконно свои традиционные обряды [5].

В советское время, годы коллективизации, все алтайские служители культа небесных молений — алгысчы и ярлыкчи, были уничтожены. Только с 1990-х годов они стали возрождаться с праздниками Эл Ойын [ф. 6-8].

Хакасы. Многие из древних праздников хакасского народа сохранились до сих пор. Один из самых известных праздников – Тун Пайрам [Тун Айран] – праздник первого молока. Праздник, дошедший до наших дней из глубины веков, проводится обычно под открытым небом в степи, в начале лета, когда скотоводы получали в изобилии первые молочные продукты. Первое приготовление айрана было связано с приходом весны, с новой зеленой травой, вобравшей в себя свежую силу земли. В последние годы этот праздник стал всенародным [1].

Главное ритуальное действие хакасов бурханистов заключалось в кроплении айраном и молочными продуктами Белому Творцу – Ах-Худаю, их основным религиозным молением являлось ежегодное жертвоприношение Небу (Тiгiр тайии), проводимое в июле, на белое полнолуние (ах толы). Почитание Великого неба – Хан-Тiгiр представляло основной культ бурханизма Хонгорая. В долинах Енисея, Абакана, Чулыма, Черного и Белого Июсов хонгроцы ежегодно проводили Небесные моления (Тiгiр тайии), называемые также Ах Худай тайии – т.е. жертвоприношение Белому Богу или Улуг тайыг — великое жертвоприношение.

В начале 20-го века моление стали увязывать с воскресным днем. Хакасский термин тайыг — жертвоприношение происходит от глагола тайы — поднимать кверху, подбрасывать качать. Бурханистский праздник Ах-Худай тайии был территориальным мероприятием, где род не играл никакого значения. Во времена Советской власти бурханистские моления стали преследоваться. Последние Небесные жертвоприношения в Хонгорае были совершены в 1927-1928 гг. накануне коллективизации. После чего культовые атрибуты алгысчылов вместе с бронзовыми котлами были захоронены в тайных местах на века [1]. Сегодня в Хакасии восстанавливаются праздники Тун Пайрам. [ф. 9-10]

Тувинцы. В течение многих веков из года в год тувинцы производили коллективные моления, от которых зависело по их представлениям благополучие [3]. Жизнь ими воспринималась единым, бесконечным потоком, состоящим из двух частей: зимы (осени) – периода смерти и лета (весны) – периода жизни. После зимы следовало обратиться к духам за помощью на новый год. Насчитывалось более десяти таких обрядов и праздников, и объединены они были общим названием дагылга.

Тувинцами освящались родовые горы (Даг), Вселенная – (Оран танды или делегей), Небо – (Дээр). Наиболее распространенным и массовым был обряд Оваа дагыыры — освящение жертвенника, ставший к началу 1930-х годов самым крупным летним праздником тувинцев. Первый обряд Оваа дагыыры проводили после переезда на летнюю стоянку – чайлаг или после завершения посевных работ, когда скот набирал вес [3].

В конце 1930-х годов обряд Оваа дагыыры был запрещен как националистический и в дальнейшем не проводился. Однако, лишенный религиозного содержания, он со второй половины 20-го века превратился в национальный праздник Наадым, название перенято у монголов. Сегодня Наадым — тувинский национальный праздник животноводов, который ежегодно проводится в середине августа. Традиция празднования Наадыма возобновлена с 1993 года [3]. Обряды Оваа дагыыры возрождаются в первоначальном виде [ф. 11-12].

Главные небесные молитвенные обряды тюрки Сибири проводили в дни равноденствий и летнего солнцестояния, по переезду на летние стоянки сайылык (hайылык) – як., чайлаг – тув. После Октябрьской революции, проведение этих обрядовых праздников преследовалось по всей Сибири как националистические или же пережитки темного прошлого. Во время советской власти праздник стал национальным праздником светского характера.

По эпическим материалам, древние якуты организовывали весенний праздник ысыах в предгорной долине – алаас.

В Якутии же летники устраивались в долинах устьев рек или на берегах карстовых озер. Местность проведения обряда искалась тщательно, это должно было быть место, где было проявлено «священное». Как правило, в предгорной долине устья рек, возле карстовых озер находились возвышения — холм, где росла раскидистая береза. Под холмом вкруговую втыкались молодые березки-саженцы чэчир, их связывали ритуальной конской бечевой салама, и получалась огороженная сакральная территория — к?р??, куре.

Юрты устанавливались на северной стороне алааса, там же и устанавливали главную ритуальную могол юрту – модель мировой горы. Ее покрывали берестой, считалось, что через ее верхнее сквозное отверстие проходит ось мироздания, являясь местом схождения трех миров. Это архетип Мировой горы, вершина которой упирается в Полярную звезду.

Детали комплекса тюсюлгэ: алтарь для разжигания небесного огня — холумтан, мировой столп – Аар багах, Аар ба?ах, между коновязями сэргэ, сооружались по линии восхода солнца. Мировая гора, модель мироздания, храм – юрта могол ураса сооружалась с северо-западной стороны, с правой стороны юрты располагались кумысное место – т???лгэ, тюсюлгэ с подвешенными на его перекладине кожаными кумысными бадьями симиир, и коновязный ряд, символизирующий дорогу на Небо – аартык.

Юго-восточная часть комплекса оставалась открытой для обзора восхода солнца, это сакральная сторона, верхний мир. Мировое древо Аар багах оформлялось в виде девяти-ступенчатой небесной коновязи — то?ус томтор?олоох тойон сэргэ. По представлениям якутов небесная благодать проникает на землю через Аар багах. Через багах или верхний проем юрты могол ураса проходит ось мироздания, это сквозной канал, место схождения трех миров — Небес, Земли и Ада.

По линии восхода солнца от багах сооружали из камней алтарь холумтан. Холумтан – очаг, алтарь, на котором разжигался священный небесный огонь, означавший «отворение небесных дверей». Огонь очага холумтана — архетип, символ небесного огня, плазменного состояния небесных тел.

С обеих сторон багаха ставились священные коновязи ытык сэргэ для привязывания священных животных ытык с??h?, ытык сылгы – лошадей и жеребят белой масти. Им вплетали в гриву и хвост цветные ленточки салама, покрывали нарядными чепраками. В старину, обозначая дорогу алгысчыта в небеса, ставили по девять сэргэ с каждой стороны, обозначая границы девяти небесных слоев, сфер. Верхушки багаха и каждого сэргэ соединяли ритуальными бечевками из конского волоса с?р??, серее с нанизанными на них цветными ленточками салама. Это символ упорядоченности космоса, девяти небесных слоев-сфер и их системной связи с общим центром сквозным мировым столпом (схема 1).

На фото 13-14 представлен комплекс сэргэ в местности Уулаах Атах в Сунтарском улусе Республики Саха (Якутия), где был проведен Ысыах в честь Победы в Великой Отечественной войне [6].

На фото 15 показан обряд алгыс на ысыахе местности Кулусуннаах Таттинского улуса, советское время [6].

Хакасы. По всей территории Хонгорая, на многих горных вершинах сооружались небесные храмы. Большие храмовые комплексы известны под названием устанах. Например в долине реки Ниня, на горе под одноименным названием Устанах (букв. гора-церковь) сохранилось грандиозное сооружение. Хакасский термин, вероятно, восходит к древнетюркскому уштан – рай. Основную массу нагорных сооружений составляют молельни суме (сyме) или куре (кiрo). Суме обычно использовались один раз в году. По Хонгораю их насчитывается около сотни, некоторые горы, где сооружены культовые храмы, как, например, молельня в устье Тунгужуль, так и называется Кiрё таг – гора Куре. Причем многие из них были созданы в кыргызские времена, задолго до сложения Ах-Чаяна, и использовались вторично. Бурханистские сyме состояли из следующего комплекса. На возвышенности культовое место обносилось каменной стеной, круглой или квадратной в плане. В центре находился жертвенник тасхах, выложенный из каменных плит в форме куба. Иногда использовались квадратные камни (хыр тас). Рядом с жертвенником обязательно устанавливалась вместе с корневищем священная береза пай хазын, которая обвешивалась ритуальными ленточками чалама. Если на вершине горы не находили подобную, то глава общины тoс пазы выкапывал трехлетнюю березку (обязательно с корнями), отвозил на ритуальную площадку и устанавливал, заваливая корни камнями. После жертвоприношения она оставалась на своем месте. Трогать ее запрещалось. Хонгорцы верили в ее магические свойства [1].

На небесном жертвоприношении рядом с березой пай хазын вкапывалась коновязь, куда привязывали священного коня – ызыха белой масти (ах манган), на котором должен ездить Белый творец – Ах-Худай. В его гриву и хвост вплетались белые и синие ленты чалама [1].

Глава общины обязан был привезти на заклание трехлетнего белого валуха с черными щеками или ушами мара пастынг ах силеке. Черных или совершенно белых белых (манган) ягнят в жертву небу не приносили. Кроме главы общины на Небесное жертвоприношение привозили барашков другие хонгорцы, обязавшиеся оказать материальную помощь при проведении моления. Глава их благодарил и каждому пожимал руку. На ритуальный праздник забивалось до 20-30 овец. На месте жертвоприношения yлдyрбе, опять окурив дымом богородской травы – ирбен, привязывали согласно социальному рангу на священную бечеву ах чиле, длиною в семь саженей. Бечева одним концом закреплялась за ствол священной березы пай хазын, а другим цеплялась за рядом стоящие деревца [1].

Алтайцы. Из дневника диакона З. Хабарова за 1908 г.: «Культовые сооружения»: «…. Юрта Тырыя стояла на мыске высокого увала предгорья, а позади от этой юрты поодаль в обе стороны стояли еще две юрты, кои казались расставлены как бы охраны. В низу в ложке стояли еще две юрты. Все живущие здесь родственники Тырыя. Через ложек в саженях в 200 тоже на увале предгорья виднелся курее, кюре (место молений), мы попросили Тырыя, чтобы он нас сводил туда и рассказал о значении курее, «можно, можно и все можно рассказать» — ответил любезный Тырый, охотно повел на к курее, где мы расспрашивали значение каждого тагыла (жертвенника) и он с удовольствием объяснил. За неимением фотографического аппарата, мы можем ограничиться только следующим приблизительным чертежом (схема 2) [5]:

• 

  План алтайского куре Схема 2

  Круг означает ограду из простых осиновых жердей, осьмиугольная от жердей.

• В самой средине ограды главный жертвенник, вышиною приблизительно, 2 арш. и ? арш. широты из дикаго камня плитняка.
• Все маленькие-жертвенники тоже из камня. Как главный жертвенник, так и малые жертвенники называются тагыл, (в старой вере называли сан или ширэе) все место молений со всеми тагылами называется Курээ. В отличие от малых главный жертвенник называется Курээнин-бои. [5].

 

Из записок диакона М. Ялбачева (1906 г.): «…Нам желательно было осмотреть жертвенники, около которых бурханисты устраивают свои моления <…> Первый жертвенник представляет из себя простой четырехугольный сруб, обшитый тесом, аршина 2,5 или 2 ширину и аршина 2,5 в высоту. По углам жертвенника поставлены четыре эмалированные миски. С восточной стороны жертвенника были поставлены две жерди с белыми и желтыми лентами. Впереди жертвенника воткнуты четыре березки, значение которых таковое: две – солнцу, две – луне. Второй жертвенник подобный первому, только сложен он из диких камней с углублением в середину. На этом жертвеннике сжигают остатки жертвенного животнаго. На 10-15 сажен расстояния от жертвенников воткнуты полукругом березки, а перед березками – небольшие столбики, на которых бурханисты жгут вереск» (ф.16) [5].

Тувинцы. Все обряды освещения (за исключением от дагыыры – освящения домашнего очага) проводились на горе или любой возвышенности. По представлениям тувинцев на них обитают духи, от которых зависит благополучие людей. Поэтому культовая часть празднества совершалась обязательно на вершине. Долина в противоположность горе – место проживания людей с их радостями, бедами, болезнями, грехами. Чтобы не беспокоить духов, не прогневить их своими действиями, люди проводили заключительные части крупных обрядов и праздников (спортивные состязания и пиршество) в долине [3].

На возвышенности, где совершались обряды и праздники, главным символом становится жертвенник – оваа. Его сооружали в виде шалаша из веток ивы и хвойных деревьев. Чтобы ветки не распадались, их обвязывали лентами, сплетенными из конского волоса. Вход в оваа обращен к священной стороне света – восточной (где восходит солнце), так же, как и вход в юрту. Задолго до восхода солнца в аале (стойбище) собирались мужчины, подходили к юрте старейшины рода, прося его провести обряд. Он принимал приглашение, и все участники во главе с вожаком начинали шествие к жертвеннику, расположенному на вершине горы.

Старейшина почитался как живое божество, наделенное сверхъестественной силой – властью над стихиями, тайным знанием. Глава рода исполнял роль посредника между людьми божествами потустороннего мира. К обряду тщательно готовились.

Костюмы участников обрядового действа были красивыми, новыми, праздничными. Как и все обряды, и праздники тувинцев, Оваа дагыыры начинался рано утром, при восходе солнца. На заключительную часть большинства обрядов и праздников допускались только мужчины.

Шествие к жертвеннику совершали в полном молчании. Люди поднимались на вершину к месту действа медленно, размеренно. Все готовились к таинству – общению с духами. Никто не разговаривал, поэтому ожидание сигнала – начала восхода солнца – проходило в тишине.

Во время чтения благопожелания мужчины стояли на западной стороне обрядовой площадки, лицом к востоку, смотрели на восходящее солнце через центр площадки – жертвенник оваа. Затем участники выстраивались в одну линию – признак равенства всех перед духами за исключением старейшины, который становился во главе процессии, и все вместе совершали троекратный обход жертвенника с остановками для поклонов во все стороны света. Начиная со священной восточной стороны. На восточной стороне устраивали самый большой из четырех жертвенных костров – сан салыры. Молодые люди возжигали очистительные костры сан салыры по четырем сторонам света. Кульминация обряда – обращение старейшины рода к духам. При первых лучах солнца старейшина начинал читать йёрээл (благопожелание), совершая при этом ритуальное действие – чажыг (окропление, кормление природы). После совершения всех предписанных традицией ритуальных жестов, поклонов и восхвалений участники моления спускались в долину. Обряд, состязание, пиршество – той всегда совершались по однажды заведенному и никогда не нарушаемому порядку [3].

Таким образом, пространственная организация обрядов тенгрианских молений производилась по установленному канону. На выбранной по определенным признакам местности сооружался комплекс сакральных сооружений. Основной принцип организации комплекса сооружений един: городьба — курее, мировая гора (храм) — ритуальная юрта, оваа, мировой столп – коновязь, жертвенник, очаг — алтарь. Ориентация сооружений на восход солнца.

Идея молений обряда — восхождение на небо для получения божественного благословения алгыс и окропление полученным алгысом всего земного. Кропление на якутском яз. — ысыах, тувинском — чажыг, восхождение, взлетание на якутском — дайыы, на хакасском – тайии.

Вся композиция комплекса — это проекция вертикального мира на плоскости ландшафта. Граница проекции вертикального пространства на плоскости обозначалась городьбой курее. Городьба из жердей курее – як., алт., хак., бечева из конского волоса ситии, серее – як., ах чиле – хак., ленточки салама – як., чалама – хак., алт., тув.;

Этот древний обряд небесного моления запечатлен на памятнике изобразительного искусства тагарской археологической культуры (X—III в. до н. э.), состоящий из двух групп петроглифов: Малой и Большой Боярской писаницы на юго-западной части хребта Бояры (по-хакасски Пойар та? — «Священная гора»). Этот невысокий хребет в 6 км. к югу от села Троицкое Боградского района Республики Хакасия, тянется вдоль левого берега Енисея (ф.17).

М.А. Дэвлет: «…Поверхность Большой Боярской писаницы испещрена шрамами, царапинами, выбоинами, прорезана глубокими трещинами, часть которых, как видно, существовала ещё до того, как первобытные художники нанесли на скалу свои рисунки. Время сгладило изображения, местами они густо поросли лишайником. Кроме того, Большая Боярская писаница невыгодно освещена. Обращённая на юг, она чётко просматривается лишь вечером и особенно ясно ранним утром. Когда косые лучи восходящего солнца скользят по шероховатой выветренной поверхности скалы, изображения проясняются. Постепенно становясь всё отчетливее, рисунки как бы оживают в сознании зачарованного зрителя, перед которым возникают посёлок древних жителей Среднего Енисея, их жилища, скот, домашняя утварь, оружие, а также сами творцы наскальных изображений. Вот внизу три всадника на лошадях и один на олене гонят оленье стадо к бревенчатым домам, обращённым к зрителю фронтонной частью со входом. В центре среднего яруса изображений — главная группа жилищ: большие рубленые избы с покатыми крышами и конические постройки, напоминающие юрты. Около жилищ — котлы и животные: бараны с мощными круто закрученными рогами, козлы с бородками и длинными рогами, загнутыми назад. Слева на значительном расстоянии человек в своеобразном головном уборе гонит к домам длиннорогий крупный рогатый скот. Наверху опять-таки дома, а между ними котлы, крупный рогатый скот, бараны, лошади, одна из которых осёдлана. Всадник в одной руке держит повод, а в другой, видимо, нагайку. Поблизости человек в остроконечном головном уборе с натянутым сложным луком в одной руке и посохом (?) в другой, у его ног — собака. Около построек — люди в молитвенной позе, с воздетыми к небу руками. <…Особый интерес для нас представляют сведения о сезонных праздниках и обрядах, связанных с магией плодородия людей и животных, культом производительных сил природы. В частности, у якутов было два годичных праздника ысыах — весенний и осенний. Это были кумысные праздники, так как в центре внимания участников ритуала находились одна или две кумысные бадьи, служившие символами богатства, изобилия, процветания. Кумыс почитался якутами как напиток божественного происхождения, ниспосланный светлыми небесными богами, принёсшими на землю кумысную закваску. Сезонные якутские праздники наиболее полно донесли до нас элементы древнего культа, нашедшего отражение в изображениях Большой Боярской писаницы…>

<…Боярские писаницы отражают сложные идеологические представления их безымянных творцов. Надо полагать, что межгорные долины Боярского хребта являлись центрами первобытных святилищ, посещавшихся во время сезонных праздников. Магические действия и церемонии у скальных фризов с изображениями носили, вероятно, не индивидуальный, а коллективный характер. Не каждому участнику ритуала в отдельности, а всему родовому поселку ниспрашивались процветание и изобилие…>

<…Итак, Большая Боярская писаница была создана с культовыми целями, однако это обстоятельство не лишает её изображения реалистического содержания как ценнейшего источника познания жизни давно исчезнувшего общества. Изображения писаницы отражают предметы и явления реальной жизни и проливают свет на вопросы хозяйства, идеологии и культуры древних обитателей Среднего Енисея» [2].

Можно добавить к этому, что это общество не исчезло, авторы этой наскальной писаницы стали предками многих российских народов, в первую очередь, сибирских тюрков – хакасов, саха-якутов, алтайцев, тувинцев и др.

Древние люди изобразили картину не из реальной жизни — дикие бараны, горные козлы, олени и домашний рогатый скот, лошади не пасутся вместе. На скале воспроизведен сакральный обряд небесного моления, когда община выезжает на летник, и в день равноденствия или солнцестояния, на восходе солнца испрашиваются у Небесного Бога души домашнего скота, охотничьего зверья, благополучие и процветание. На картине изображен «пригон» участниками обряда небесного изобилия – душ домашнего скота, охотничьего зверья. Человек в остроконечном головном уборе с луком есть алгысчыт. Бронзовые котлы олгуй и другая посуда с ритуальной едой выставлены для «выпадения» в них алгыс. То, что только мужчины принимают участие в таинстве обряда подчеркнуто особо.

То, что вся сакральная наскальная картина лучше всего видна на восходе, связано с тем, что именно на восходе и проводится обряд. Природа сама предоставила для создания своеобразной древней иконописи ровную грань скального пояса вершины крутой священной сопки Пойар та?. По поверьям древних художников, с вершины спускался алгыс. Под сопкой в долине, наверняка, располагался летник, где собственно и устраивались моления. Картина имеет магическую вспомогательную функцию – изображенное в момент обряда должно было «ожить» и претвориться в жизнь.

Из анализа материалов по организации и проведению обрядов небесного моления современных и древних народов Сибири, представляется возможным реконструкция тенгрианского обряда и древнего сакрального комплекса сооружений. Как видно из приведенных примеров, план сакрального комплекса небесных молений универсален.

Рассмотренный дошедший до современности обряд тенгрианского моления сибирских тюрков – хакасов, алтайцев, саха (якутов), тувинцев был присущ и монгольским народам России — бурятам, калмыкам. Их проводили и предки башкир, татар, кавказских, финно-угорских и славянских народов. Но в силу раннего отпочкования от основной метрополии и прихода в удаленные суровые широты, у сибирских тюрков эта религиозная доктрина сохранилась в первоначальном виде до современности. Анализ сравнительных материалов этих сакральных сооружений приводит к понятию универсальный архетип сакрального комплекса в триаде «храм-столп-алтарь» со сквозной ориентацией по направлению к солнечной стороне (см. схему 3).

Периодический культурный «резонанс» этого архетипа возникает как результат социального напряжения при угрозе утери культурно-цивилизационной целостности общества. Сакральный комплекс сооружений служит визуальным символом, маркером, свидетельствующим принадлежность данного сообщества определенной традиции, культуре. Механизм его начинает формироваться в недрах бессознательного культурного.

Человек обустраивается, огороженный сакральный комплекс, который есть модель мироздания, и который не может ни начаться, ни прекратиться, поскольку он понимается как само условие конституирования мира. Так древний род, осваивая очередной ландшафт, обустраивает его как мироздание. Метит, маркирует — возводит комплекс сакральных сооружений и идентифицирует себя именно с этим созданным собственным маркером. Появляется идентификация общества с данной территорией.

Периодический культурный «резонанс» архетипа этого комплекса есть в свою очередь, рефлексия, т.е. мысль индивидов этой или той общности, направленная на другую их мысль, связанную с необходимостью повторного мечения территории. Необходимость же возникает с появлением затруднения, связанного с угрозой утраты некогда «меченой» территории, пространства, среды обитания в том виде, в каком он был некогда обустроен. Так в результате рефлексии, традиционное общество вновь ставит метку, маркер – водружает традиционный сакральный комплекс, и с помощью этой процедуры осуществляет снятие затруднения. В этом случае, рефлексия — развитие и обновление практики. Практика прекратилась, но рефлексия возобновила практику высшей формой практики — деятельностью.

Итак, культурный «резонанс» древних сакральных комплексов в городах и поселениях национальных республик Сибири, можно рассматривать как рефлексию их социума на угрозу утраты самоидентификации. Социум коллективно осмысливает и переосмысливает предыдущий опыт, создавая необходимую предпосылку для возникновения инноваций. И происходит новый переработанный согласно новым условиям и требованиям рецидив архетипа сакрального комплекса – его культурный «резонанс».

Использованная литература и источники

• Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. – Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2003. – 260 с.
• Дэвлет М.А. Большая Боярская писаница. — М.: 1976. 36 с.
• Электрон. Ресурс. Режим доступа: http://museum.kemsu.ru/expskif.html
• Кужугет А. Освящение жертвенника. Традиционный летний обряд «Оваа дагыыры». Сокровища культуры Тувы. Серия «Наследие народов Российской Федерации», в. 7. — М: НИИЦентр, 2006. – 320 с.
• Обрядовая поэзия саха (якутов)// Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. – Новосибирск: Институт филологии СО РАН — Институт мировой литературы им. А.М. Горького, Т. 24, 2003. – с.
• Сборник статей (Институт алтаистики им. С.С. Суразакова Республика Алтай). Бурханизм – Ак-Jан: документы и материалы. – Горно-Алтайск: ГУ книжное издательство «Юч-Сюмер – Белуха», 2004. – с.
• Яковлев В. Ф. Ысыах: Туймаада – Эллэй – Ус Хатын/ Якутск: ГУП НИПК «Сахаполиграфиздат», 2005. — 64 с.
• Якутия. Историко-культурный атлас. Научный редактор Иванов В.Н. – М.: изд-продюс. центр «Дизайн. Информация. Картография», 2007. – 872 с.
• Габышева А.Л., Неустроева Г.Г. Героический эпос олонхо в изобразительном искусстве Якутии. ГУМХ «Национальный художественный музей РС (Я). Якутск: ООО «Рекламное агентство «Апрель», 2009.-256 с. илл.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Халев Валерий Владимирович,
Алтайская государственная академия культуры и искусства,
соискатель кафедры истории и философии
(научный рук. Бортников С.Д., докт. культурол.)
Рубцовск, Россия

Проблема переходных периодов в культуре человечества является ак-туальной и проблемой, еще далекой от своего разрешения. Проводимые нами исследования данной проблемы применительно к ранним этавпам существования человечества – к первобытным культурам – показывают, что начиная с этого времени и вплоть до современности можно выделить несколько градаций эволюции человечества, общества, а соответственно, и разные формы переходных периодов существования человечества.

Рассмотрение данного вопроса приводит нас к необходимости выделе-ния градаций процесса развития разной степени общности. Согласно извест-ным представлениям такой градации, мы можем выделить переходные пе-риоды в жизни человечества: от одной общественно-экономической форма-ции (ОЭФ) к другой, от одной эпохи, эры – к другой.

Тогда отметим самые крупномасштабные градации и переходные пе-риоды между ними.

Это эры в существовании человечества: 1) археэволюционная (до появления государств), от 30-40 тыс. лет первобытных культур до 1-4 млн. раннего антропогенеза; и 2) историческая эра, 2-5 тыс. лет поздней эволюции человечества, включая современность [1; 2; 6].

Выделяем также эпохи: 1) присваивающая – собирательство, охота, рыболовство, 2) примитивно-производящая (первобытное сельское хозяйст-во, начала ремесла), 3) аграрная, 4) индустриальная, 5) постиндустриальная (включающая современность).

В формационном подходе всем известна градация общественно-экономических формаций (ОЭФ) [7]. Это формации: 1) первобытнообщин-ная, 2) рабовладельческая (в средиземноморской – европейской и аравийской цивилизациях), 3) феодальная, 4) капиталистическая, 5а) социалистическая (первая фаза коммунистической ОЭФ) в лагере социализма, 5б) посткапиталистическая (в западном мире – лагере преобразующегося капитализма), где последние три формации в разных вариантах существуют до сих пор.

Древнейший этап существования человечества, который включает эво-люцию человека и общества от палеолита к неолиту, от архантропов к неоан-тропам, захватывает древнейшую эру человечества – археэволюционную, первые две эпохи (присваивающую и примитивно-производящую), первую ОЭФ (первобытнообщинную). И все это объединено синкретичной перво-бытной культурой человечества, которая ложится в основу традиционных культур этносов, народов мира [2; 3, кн. 2; 5; 6].

А теперь рассмотрим переходные периоды указанных градаций эволюции человечества, которые легли в основу этнокультурного бытия людей.

Как отмечено, самая широкая градация этого периода – археэволюци-онная эра. По нашему мнению, она содержит два переходных периода: 1) от животного к человеку (древнейший антрпопогенез и социогенез), в виде су-ществования архантропов и палеоантропов, 2) от человека присваивающего к человеку примитивно производящему – ранние неоантропы. И лишь затем идет историческая эра со своими переходными периодами – от примитивно-го к сложному производству и обществу – Homo sapiens recens (человека разумного современного). Если же использовать для рассмотрения данной культуры формационный подход, то он здесь описывается одной ОЭФ – первобытнообщинной, которая, однако, испытывает значительные внутренние преобразования [5; 7].

Мы уверены, что каждый переходный этап внутри отмеченных града-ций жизни раннего человечества может дать интересный материал для ис-следования не только глубокой истории, но и для понимания процессов, про-исходящих в современном мире. Так, при подобном исследовательском под-ходе можно выявить сходства, связь и отличия данных переходных периодов. А рассмотрение проблемы с разных указанных сторон позволяет понять, как изменяются акценты и стороны осмысления социальной реальности.

Но в связи с ограниченностью публикации мы остановимся лишь на главных выводах.

Например, можно выявить переходные периоды и эволюцию человека, общества в связи с природой. Тогда получаем следующие этапы перехода в социоприродных отношениях. Это 1) естественная природно-социальная первобытная культура, 2) естественно-искусственная социальная аграрно-индустриальная культура, 3) искусственная социально-антиприродная постиндустриальная культура. Из них ближе всего к природе и к гармонии с ней оказывается, казалось бы, предельно примитивная первобытная культура и вырастающая из нее традиционная культура народов. А современная техногенная культура и цивилизация становится все более мощной альтернативой природе.

Рассмотрение самой длительной и самой таинственной археэволюци-онной эры позволяет выделить в ней, как минимум, два главных перехода. Это 1) переход в организменном плане – от животности к антропности и со-циальности; 2) переход в социальном плане: от локальности – к территори-альной общности (княжествам и государственности).

Изучение эпох в социальной эволюции показывает, что в первобытно-традиционных культурах имеют место два основных переходных периода: 1) от животного к человеческому (на основе сознания) добыванию, присвое-нию и использованию даров природы – собирательство, охота, рыболовство, 2) переход к собственно человеческому примитивному производству, начиная с каменного рубила и т.п. орудий (первобытное сельское хозяйство, начала ремесла) [1; 2; 8]. Именно эти простейшие и в то же время важнейшие переходы обусловили возможность дальнейшего развития аграрной, индустриальной и постиндустриальной эпох. Происходили и кардинальные переходы в способе жизнеобеспечения людей. Их можно охарактеризовать как способы присвоения природных продуктов, аграрно-ремесленного производства, промышленного производства, научно-технического прогресса и производства. Интересующее нас время захватывает первый способ и начало второго (в до-классовой форме).

Таким образом, понятие и феномен переходного периода для перво-бытных и традиционных культур народов не столь просто и однозначно, как кажется на первый взгляд.

Если применить проблему переходных периодов к культу огня [4; 6; 8], то, по нашему мнению, можно выделить эпохи Огня. Мы выделяем следующие эпохи:

1) стихийного огня (собственная сила огня, естественная – манящая, недосягаемая, устрашающая) – а) космического, б) планетарного;

2) прирученного огня (сила огня рядом с человеком, естественно-антропогенная – притягивает, поддерживает жизнь) – а) стихийного (костро-вого), б) используемого (печного) стихийного;

3) заключенного огня (сила огня, схваченная человеком) – это искусст-венная сила огня, все нарастающей мощности, которая во многом обеспечи-вает социальный прогресс – в технологических процессах увеличивающейся сложности (химического, физического, ядерного т.п. огня).

Тогда выделим и переходные периоды эпох огня:
До огня – человеко-зверь, дикарь. Огонь стихийный, без человека.
С огнем – первобытный человек природный, первобытные культуры. Огонь, прирученный человеком.
С техногенным огнем – человек цивилизационный, социальный, ло-жится в основу эволюции цивилизаций.
Огонь, заключенный человеком – химический, физический, ядерный, плазменно-космический.

Рассматриваемая нами первобытная культура и развивающаяся на ее основе традиционная, коренная культура любого народа, по-видимому, в большей мере соответствует эпохам стихийного и прирученного огня и пере-ходному периоду – с огнем.

Список использованных источников

• Алексеев В.П. Этногенез / В.П. Алексеев. – М., 1986.
• Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современ-ность / Ю.В. Бромлей. – М., 1987.
• Знаниеведение и управление / Е.В. Ушакова, Б.Н. Кагиров, Ю.И. Ко-люжов, П.В. Ушаков и др. В 3-х кн. Кн.1,2. – Барнаул, 2006.
• Тайлор Э. Первобытная культура / Э.Тайлор. – М., 1989.
• Хомутцов, С.В. Духовность и духовные традиции / С.В. Хомутцов. – Барнаул, 2004.
• Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы. Расы. Культуры / Н.Н. Чебоксаров, И.А. Чебоксарова. – М., 1971.
• Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государ-ства / Ф. Энгельс. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. –Т.21.
• Элиаде, М. Азиатская алхимия / М. Элиаде. – М., 1998.

Щеброва Светлана Яковлевна,
Российский государственный педагогический университет
им. А.И. Герцена, инженер 2 категории,
кандидат культурологии,
Санкт-Петербург, Россия

Освоение технологий использования огня в обработке металлов можно определить как главный фактор культурогенеза кочевых племен Евразии в целом, и древних кочевников Алтая, в частности. Поистине революционным событием стало появление кованых железных удил, надежно подчинивших коня всаднику. Освоение верховой езды привело к быстрому перемещению различных кочевых племен на новые территории. Результатом этого продвижения стала эпохальная смена культуры в Саяно-Алтайском регионе. В Горном Алтае смена культурных стандартов и эталонов началась в VI в. до н.э., когда здесь появилась группа воинственных кочевников, — предков пазырыкцев, — подчинившая местные майэмирские племена[1].

К сожалению, самоназвание прибывших кочевников, — создателей пазырыкской археологической культуры, неизвестно, поэтому основой для реконструкции истории кочевых племен Алтая VI – II вв. до н.э. остаются археологические материалы. Многие исследователи возникновение и развитие культуры древних кочевников Алтая связывают с высокими цивилизациями Древнего Востока — Передней Азией и Ахеменидским Ираном[2]. М.И. Артамонов и С.А. Яценко считали алтайских кочевников ираноязычными народами[3]. В пользу ираноязычного происхождения древних кочевников Алтая свидетельствует концентрация топонимов иранского происхождения на территории бывшей пазырыкской культуры[4]. Интересные выводы по этому вопросу можно сделать на основе анализа символики огня в пазырыкском искусстве.

В суровых климатических условиях Горного Алтая огонь широко использовался в быту — для обогрева и освещения жилища, изготовления орудий труда, приготовления пищи и т.д. На костре производился обжиг вылепленных вручную глиняных сосудов[5].

Ведение кочевого хозяйства сопряжено с постоянной опасностью захвата скота грабителями, поэтому огонь использовался в кузнечном деле — для производства оружия. Пазырыкские кузнецы освоили технологию литья оружия из бронзы, а также ковку железных кинжалов и втоков чеканов[6].

В результате исследования погребальной обрядности В.Д. Кубарев и П.К.Дашковский выявили культ огня у древних кочевников Алтая[7]. С огнем связано символическое очищение могилы (прокаливание огнем стенок ямы, а также покрытий срубов погребальных камер), курение конопли, совместная трапеза в ритуале погребения и поминовения усопших. Само же помещение тела умершего в колоду-саркофаг, т.е. окружение мертвого со всех сторон деревом (= огню, согласно индоиранской традиции), воспринималось как символическая жертва огню[8].

На раннем этапе развития пазырыкской культуры (середина VI – вторая половина VI века до н.э.[9]) встречаются реалистические изображения огня. Девятнадцать подвесок в виде языков пламени обнаружены на узде и нагрудном седельном ремне в Первом Туэктинском кургане[10] Седельные подвески трех коней (конь «собственного седла» — № 2, а также кони № 4 и № 8) из Второго Башадарского кургана деревянные. Они вырезаны в виде языков пламени и соответствующим образом раскрашены[11]. Подобных изображений огня больше не встречается ни в среднем, ни в позднем периодах развития пазырыкской культуры.

Ключевая стихия во всей иранской ритуалистике — огонь в виде языков пламени, — был одним из воплощений иранского фарна[12]. Огонь ассоциировался со счастьем (фарном) как каждого конкретного человека, так и со счастьем дома, рода, поселения, местности, страны[13].

Наряду с реалистическими языками пламени на сбруе коня «собственного седла» было прикреплено множество подвесок, которые С.И. Руденко назвал «листовидными фигурами с «запятой» на концах»[14]. Однако подвески сделаны не в виде листьев, а в виде стилизованных головок хищных птиц. Хищная птица — фарн, — дух-покровитель воина, а также ловчая птица, берущая добычу в любой ситуации. Фарн в образе орла обожествлялся в древности в Иране и Средней Азии как бессмертная сущность, душа мира и человека. Его инкарнациями были Баран, Солнце, Свет, Птица, Конь, Верблюд, Кабан, Воин[15]. На территории Сибири орел почитался в древности как повелитель огня, могущественная царственная птица, верховное светлое божество с огнем в глазах[16].

На голове коня находилось вырезанное из дерева навершие в виде рогов горного козла. Общее количество рогов козерога на конских навершиях, обнаруженных в первом Туэктинском и Втором Башадарском курганах — 18. Если учесть, что горный козел был тотемом племен Иранского плато[17], воплощением фарна как охотничьей и воинской удачи, судьбы в иранском искусстве[18], то понятны причины «серийного» увлечения первой волны переселенцев образом коня-козерога. С другой стороны, основным атрибутивным животным огненного божества Агни является конь буланой, золотистой масти. Породистые кони алтайских кочевников были именно рыжего, солнечного цвета.

Роль коня в управлении стадом, в кочевье и военных набегах, такова, что человек-кочевник и конь образуют, говоря словами Г. Гачева, «кентавра»[19]. Представления древних кочевников Алтая о единстве воинской судьбы всадника и его коня воплощены в погребении вождя из Второго Башадарского кургана. Как воплощение фарна — неотделимой от человека, предопределенной судьбы, сверкающий золотом конь-козерог-фарн «уносил» вождя-воина на небесные пастбища.

Таких мифических коней-козерогов в конских отсеках пазырыкских курганов больше не встречается. Однако в среднем периоде деревянная фигурка коня-козерога перемещается на голову человека. теперь конь-козерог постоянно встречается на макушках войлочных шлемов, сделанных в виде головы птицы. Так, резные фигурки шести коней-козерогов обнаружены В.Д. Кубаревым на шлемах рядовых кочевников, погребенных в курганах Юстыда. В курганах Уландрыка встречается от двух до четырех экземпляров в одном кургане[20]. Фигурки небесных коней полностью обернуты листовым золотом, а на двух фигурках коней из Барбургазы вырезаны солярно-лунарные знаки[21].

Фарн в образе барана[22] встречается как на конской сбруе, так и на одежде и в татуировке кочевников. Как символ победы, славы, доблести, фарна, головки барана использованы в символике одежды знатного воина из кургана Кутургунтас[23]. Возможно, с представлениями алтайских кочевников о магических свойствах бараньего руна связана практика шитья шуб с «хвостами» из овечьих шкур белого (солнечного) цвета. В шлеме с навершием в виде головы птицы и шубе с «хвостом» воин напоминал хищную птицу (инкарнация фарна[24]).

По данным В.Ю. Михайлина, как «счастье», «удача», «успех», «богатство», фарн ассоциировался прежде всего с домом, магически обеспечивая его благополучие. Приумножению семейного фарна была посвящена жизнь любого человека, особенно царя, поскольку от его успешной деятельности зависело благополучие всей страны.

Таким образом, можно сделать следующие выводы.

На раннем этапе развития пазырыкской культуры Алтая правящая элита стремилась перенести на завоеванные территории традиции своей культуры. Однако автохтонному населению Горного Алтая были понятны не все новшества. Тем не менее, эти новшества могли закрепиться в новой для автохтонного населения культурной традиции, если имели внешнее сходство. Например, уложение в деревянный гроб вряд ли ассоциировалось у автохтонов Горного Алтая с идеей символического предания огню в индоиранской традиции. Но у таежных народов Сибири издревле существовали представления о транспортировке душ покойных в вечность внутри ствола дерева[25]. Поэтому погребение знатных покойников в колоде-саркофаге сохранилось в культуре древних кочевников Алтая, несмотря на смысловые различия ассоциативных рядов.

Прослеживая параллели искусства древних кочевников Алтая с искусством Ахеменидского Ирана, исследователи указывали на обозначение мускульных контуров тел животных «точками» (кружками), «запятыми» и «полуподковками». Однако практически не рассматривались образы Фарна.

Фарн был представлен на Алтае в образе огня, языков пламени, в образе горного барана, хищной птицы (орел, гриф), коня и горного козла. Несмотря на то, что огонь сопровождал кочевника в жизни и смерти, его реалистическое изображение оказалось непопулярным. Дальнейшее распространение на Алтае в скифское время получили зооморфные метафоры огня-фарна.

Примечания в тексте

• Марсадолов Л.С. Археологические памятники IX — III вв. до н. э. горных районов Алтая как культурно-исторический источник (феномен пазырыкской культуры). Автореферат докт. дисс. СПб., 2000. 56 с. — С. 36.
• Грязнов М.П. Первый Пазырыкский курган. Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1950. 91 с. — С. 65; Руденко С.И. Искусство Алтая и Южной Сибири в скифское время // История искусства народов СССР. В 9 томах. Том 1. Искусство первобытного общества и древнейших государств на территории СССР. Под ред. А.Л. Монгайта и Н.В. Черкасовой. М.: «Изобразительное искусство», 1971. С. 255 – 275. — С. 270; Окладников А.П. Население Южной Сибири в I тыс. до н.э. и в I тыс. н.э. // Древняя Сибирь (Макет I тома «История Сибири»). Часть I. Эпоха доклассового общества и племенных союзов. С. 353 – 360.— С. 356.
• Артамонов М.И. Сокровища саков. (Аму-Дарьинский клад. Алтайские курганы. Минусинские бронзы. Сибирское золото). М.: Искусство, 1973. 280 с. (Памятники древнего искусства).— С. 79; Яценко С.А. Костюм ираноязычных народов древности и методы его историко-культурной реконструкции. Дисс. на соискание ученой степени д-ра исторических наук. — М., 2002, 581 с. — С. 554.
• Малолетко А.М. Топонимические свидетельства пребывания саков на Алтае // Проблемы археологии степной Евразии (Отв. ред. А.И. Мартынов). — Кемерово, 1987, С. 52 – 53.
• Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.-Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1960. 359 с. — С. 43.
• Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991. 190 с.+ Табл. (80 с.). — С. 77.
• Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. Указ. соч.,С. 25; Дашковский П.К. Космологическая модель пазырыкского кургана // Четвертые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Омск, 1997. С. 44 – 47.
• Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: Новое литературное обозрение, 2005. 539 с. — С. 110.
• Баркова Л.Л. О хронологии и локальных различиях в изображении травоядных и хищников в искусстве ранних кочевников Алтая (опыт статистического анализа) // АСГЭ, Вып. 32. СПб.: Государственный Эрмитаж, 1995. С. 60 – 76.
• Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая…Указ. соч., Табл. Табл. LXXXVI, 2, 3.
• Там же, Табл. CXXIII, 1, 2.
• Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов. Указ. соч., С. 126.
• Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). АН Таджикской ССР. Институт истории им. А. Дониша. Душанбе: Дониш, 1968. — С. 48.
• Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. АН СССР. Институт истории материальной культуры. М.- Л.: Издательство АН СССР, 1953. 402 с., ил. — С. 76.
• Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев: (Культурологические очерки) = Mythology and Art of Scythians and Bactrians: (Essays on cultural history) / Министерство культуры Российской Федерации. Российский институт культурологии. М., 2002. 288с.; 16 л. ил. — С. 34.
• Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов // Сборник МАЭ, Т.V, 2. — Л., 1925, С. 717 – 740. — С. 719.
• Массон В.М. Средняя Азия и Древний Восток. — М.-Л.: Наука, 1964. — 467 с. — С. 393.
• Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов. Указ. соч.. С. 131.
• Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Культура», 1995. — 480 с. — С. 139.
• Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. Указ. соч., С. 140.
• Там же, С. 145.
• Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн…Указ. соч. С. 48.
• Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы» (ак-алахинские курганы). Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. 125 с. — С. 72.
• Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн…Указ. соч. С. 48.
• Дьяконова В.П. Отражение погребального обряда тувинцев в фольклоре // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1974. С. 259 – 266. — С. 262.

Список использованных источников

• Артамонов М.И. Сокровища саков. (Аму-Дарьинский клад. Алтайские курганы. Минусинские бронзы. Сибирское золото). М.: Искусство, 1973. 280 с. (Памятники древнего искусства).
• Баркова Л.Л. О хронологии и локальных различиях в изображении травоядных и хищников в искусстве ранних кочевников Алтая (опыт статистического анализа) // АСГЭ, Вып. 32. СПб.: Государственный Эрмитаж, 1995. С. 60 – 76.
• Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Культура», 1995. — 480 с.
• Грязнов М.П. Первый Пазырыкский курган. Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1950. 91 с.
• Дашковский П.К. Космологическая модель пазырыкского кургана // Четвертые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Омск, 1997. С. 44 – 47.
• Дьяконова В.П. Отражение погребального обряда тувинцев в фольклоре // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1974. С. 259 – 266.
• Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991. 190 с.+ Табл. (80 с.).
• Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев: (Культурологические очерки) = Mythology and Art of Scythians and Bactrians: (Essays on cultural history) / Министерство культуры Российской Федерации. Российский институт культурологии. М., 2002. 288с.; 16 л. ил.
• Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). АН Таджикской ССР. Институт истории им. А. Дониша. Душанбе: Дониш, 1968.
• Малолетко А.М. Топонимические свидетельства пребывания саков на Алтае // Проблемы археологии степной Евразии (Отв. ред. А.И. Мартынов). — Кемерово, 1987, С. 52 – 53.
• Марсадолов Л.С. Археологические памятники IX — III вв. до н. э. горных районов Алтая как культурно-исторический источник (феномен пазырыкской культуры). Автореферат докт. дисс. СПб., 2000. 56 с.
• Массон В.М. Средняя Азия и Древний Восток. — М.-Л.: Наука, 1964. — 467 с.
• Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: Новое литературное обозрение, 2005. 539 с.
• Окладников А.П. Население Южной Сибири в I тыс. до н.э. и в I тыс. н.э. // Древняя Сибирь (Макет I тома «История Сибири»). Часть I. Эпоха доклассового общества и племенных союзов. С. 353 – 360.
• Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы» (ак-алахинские курганы). Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. 125 с.
• Руденко С.И. Искусство Алтая и Южной Сибири в скифское время // История искусства народов СССР. В 9 томах. Том 1. Искусство первобытного общества и древнейших государств на территории СССР. Под ред. А.Л. Монгайта и Н.В. Черкасовой. М.: «Изобразительное искусство», 1971. С. 255 – 275.
• Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. АН СССР. Институт истории материальной культуры. М.- Л.: Издательство АН СССР, 1953. 402 с., ил.
• Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.-Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1960. 359 с.
• Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов // Сборник МАЭ, Т.V, 2. — Л., 1925, С. 717 – 740.
• Яценко С.А. Костюм ираноязычных народов древности и методы его историко-культурной реконструкции. Дисс. на соискание ученой степени д-ра исторических наук. — М., 2002, 581 с.