Наева Алевтина Ивановна,
Республиканский центр народного творчества,
ведущий методист
Горно-Алтайск, Республика Алтай, Россия
Огонь и очаг как символы жизни и преемственности поколений изучены достаточно широко в отечественной этнографии и фольклористике. Призывание хозяина огня – обязательный атрибут почти всех обрядов, связанных с домом, свадьбой, хозяйством, плодородием и особенно деторождением, потому ритуальные действа, сопутствующие им мифы, предания, легенды и призывания представляют несомненный интерес для сравнительного анализа фольклора тюрко-монгольских народов.
Одним из первых к проблеме происхождения культа огня и семантики огня, очага обратился бурятский ученый Д. Банзаров, который в работе «Черная вера, или шаманство у монголов» рассмотрел две уникальные рукописи «Молитва огню» и «Книга о жертвоприношении богу огня». По мнению ученого, культ огня пришел к монголам из Персии через посредничество турков: «Богиня огня у монголов носит турецкое название Ут или От, т.е. огонь» [Банзаров, 1955, с. 72]. В примечании Г. Н. Румянцев уточняет, что культ огня распространен как у монголов, так и у тюрок, и мог возникнуть в самом народе в глубокой древности [Банзаров, 1955, с. 272]. Здесь нужно оговорить, что исследователь упускает из виду соседствующих с монголами в течение многих веков тюркские народы Центральной Азии и Сибири.
Почитание огня у разных народов проявляется в разных формах. В преданиях и легендах некоторых народов хозяин огня предстает персонифицированным, без четкой портретизации, у других он выступает в антроморфном образе хозяина-хранителя очага, семьи, рода, племени.
Проведение любого обряда полностью зависит от таланта и знаний исполнителя, который четко представляет композицию обрядовых представлений, сопутствующих текстовых и музыкальных материалов. Необходимым условием совершения сакральных действ является точное и неукоснительное исполнение всех требуемых атрибутов и этапов проведения обряда. Считается, что нарушение или упущение какого-либо элемента текста или события карается сверху, потому исполнитель при исполнении обряда должен быть сосредоточенным и ответственным за свои ритуальные действия.
Календарно-обрядовые ритуалы и семейно-бытовые обряды, как правило, исполняются старшими представителями семьи или рода, в ряде случаев привлекаются приглашенные «знающие люди». Согласно нашим материалам, определение неме билер кижи ‘знающий человек’, иначе ‘человек, владеющий сакральными знаниями’, относится к категории обобщающих терминов, который, в свою очередь, включает в себя такие разновидности, как белгечи ‘предсказатель’, коспокчи ‘ясновидящий’, арчын тудар орокон ‘тот, кто предсказывает с помощью можжевельника’, jарынчы ‘гадатель на бараньей лопатке’ [АРФ-5].
Издревле к категории «знающих» относятся алкышчы / аласчы – человек, произносящий алкыши благопожелания и призывания; кам – шаман (белый или черный) и jарлыкчы – проповедник белой веры / бурханизма. Под бурханизмом, как известно, понимается религиозное движение, синтезирующее традиционные верования и буддизм, ярко проявившееся на Алтае в начале ХХ века.
Люди, входящие в число неме билер кижи, различаются по уровню знаний и мастерству проведения обрядов в зависимости от того, каким даром они обладают. Известно, что сакральный дар может быть получен тремя способами:
1. дарован верховными небесными покровителями, такие люди считаются отмеченными судьбой свыше;
2. унаследован от родовых тёсов-покровителей;
3. получен при посвящении или ритуальном обучении [АРФ-5].
Каждый человек, владеющий сакральными знаниями, имеет ряд атрибутов. Как отмечалось выше, обычно все ритуальные действа начинают с освящения огня. Отдельные «знающие люди» общаются с иным миром с помощью священного атрибута – ветки можжевельника, другие используют куманак – освященные гадательные камушки, а также курительную трубку, ножи и плетки.
При проведении обрядов многие из них надевают национальный халат с поясом и шапку. Наши полевые записи содержат описание костюма одной из посвященных в шаманки Кош-Агачского района, который состоял из шапки с перьями совы, национального стеганого халата белого цвета с колокольчиками, каури, перламутровыми и обычными пуговицами. В качестве шаманского атрибута вместо бубна она использовала только колотушку [АРФ-5].
Во время обряда исполнители произносят благопожелания нараспев, растягивая ритмизованные строки, стараясь не прерывать поток молитвенных слов. Слушатели могут вслух или про себя повторять молитвенные тексты. После окончания благопожелательных текстов они трижды или четырежды совершают молитвенные поклоны. Количество поклонов варьирует в зависимости от того, к какому роду принадлежит молящийся или к сторонникам какой ветви религиозного течения он относится: к шаманистам или бурханистам. Исполнитель обряда сопровождает благопожелания освящением четырех сторон света горящим можжевельником, а также трех-четырехкратным окроплением молоком.
В обрядовом действии мотив почитания огня является центральным. Древние тюрки в огне видели всесильное божество, которое само зарождается, дышит и постоянно изменяется. С огнем у тюрков ассоциировалось представление о рождении, росте, развитии и жизни вообще. Как писал известный хакасский этнограф Н. Ф. Катанов: «По понятием татар, дух огня растит, греет живое существо, как только дух огня отходит от этого существа, оно умирает, то есть приобщается к земле, а душа присоединяется к полчищам духов, витающим на земле. Древние тюрки божество огонь представляли в своих мифологиях в образе красной коровы, красного быка, красного петуха. По другим представлениям, огонь олицетворялся с женским образом. Ут-ана, огонь-мать, от-эне (Ут эне) считалось матерью всех людей. Когда огонь свистел в очаге, кланялись пламени и приговаривали: «Огонь – ты наша мать, имеющая тридцать зубов, ты наша теща, имеющая сорок зубов» [цит. по: Радлов, 1907, с. 235].
В мифологии монгольских народов дух огня может выступать в женской и мужской роли, что обозначено в именах: Отхан-Галахан (хан огня От-хан) или же его аналоги в лице: Отхан-галахан эхе (матушка Отхан-Галахан), Эл-галахан эхе (матушка хан огня Эл), Гал-эхе (матушка-огонь), Отэхе, Од эхе, Ут эхе (матушка От / Ут), гал тенгри (огонь-тенгри) [Мелетинский, с. 419].
Необходимо отметить, что в алтайской и бурятской версиях призываний отчетливо указывается на небесное происхождение духа огня. В бурятском шаманском фольклоре хозяин огня чаще выступает в мужском лице с параллельным упоминанием жены как сопутствующей пары. Огонь в шаманских призываниях символически связан с солнечными, небесными знаками, потому его происхождение от солнца и спуск на землю в виде молнии отмечается в разных вариациях:
Эсэгэ Малаан тэньериин Тээли хүбүүн Бударгы Сагаан тэньерэhээн Бударжа бууhан, Сахилгаан Сагаан тэньерэhээн Сахилажа бууhан Сахяадай өбгөн [Лыгденов, 1995, с. 8]. |
Эсэгэ Малан тэнгри Средний сын, С Будургу Белого тэнгри, Рассыпаясь, спустившийся, С Молнии Белого тэнгри Молнией спустившийся Старец Сахядай. |
Не менее распространенными являются варианты древних призываний, в которых дух огня проявляется в женской ипостаси. В этом отношении несомненный интерес представляет «Молитва огню», произносимая во время свадебного церемониала у монголов. Композиция текста выстроена логически последовательно и цельно в соответствии с сюжетом традиционных призываний. Зачин состоит из генеалогии богини Ут, в которой в первую очередь отмечаются ильмовые деревья, растущие на горах, как священные деревья с сакральных гор. Затем дается ее мифологическая история, связанная с картиной сотворения мира, где богиня Ут как одна из первых субстанций появилась вместе с Землей и Небом. Возможно, тут обозначена шаманская концепция матери-земли Этуген и отца-неба Тэнгри.
Далее конкретизируются реальные предметы, от которых появляется пламя огня – сталь и кремень: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! Ты, которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы матери Этуген и создана царем тэнгриев! Матерь Ут, коей отец – твердая сталь, мать – кремень, предки – ильмовые деревья…» [Банзаров, 1955, с. 77]. В бурятской свадебной обрядовой песне данная основа сохранилась в разных вариациях:
Улаан гали угаан гэжи Ула сахюр хоёр хо. |
Красного огня начало, говорят, Трут да кремень. |
Следующее предложение в призывании выглядит как более позднее дополнение к древнему тексту, если учитывать вставленные в скобках дополнения Д. Банзарова: «Огонь, высеченный небожителем (Чингисом) и разведенный царицей Улукен (матерью Чингиса)». По предположению Г. Н. Румянцева, Улукен – это не мать Чингиса, а божество земли Ульген, значит, и небожитель не Чингис, что совершенно меняет картину восприятия [Банзаров, 1955, с. 272]. В таком случае выявляется не менее символичное и метафорически красочное обозначение духа Огня как созданного небесным отцом Небожителем и поддерживаемого на земле матерью Ульген.
Композиционно призывание завершается трафаретным перечислением подношений с подобными уточнениями: «…приносим в жертву желтое масло и белого барана с желтой головой». Семантика цветовой символики подносимых даров явно связана с солнечным, огненным началом. В эпилоге дается молитва с просьбой благодати для молодоженов. Анализируя данный текст, Д. Банзаров подчеркивает, что по древней монгольской традиции богиня огня Ут, будучи матерью, представлена в женской ипостаси как хозяйка дома, хранительница очага и покровительница рода.
В алтайских мифах и мифологических рассказах образ огня выступает в женской ипостаси как Мать-огонь. Примечательно, что Мать-огонь ездит на «бело-желтом» коне. Здесь наблюдается явная связь огня и солнца, образ огня ассоциативно соединяется с Солнцем, которое ездит на коне, традиционно символизирующем время. Огонь считается в юрте частицей солнца, огня небесного. Очагу, находившемуся в центре юрты, придавали особое значение как сакральному месту в жилищном пространстве. Солнце и огонь, их связь с представлениями о жизни, о развитии и потомстве переносились и на женщину как прародительницу, хранительницу потомства.
Сюжеты алтайских мифологических преданий о происхождении огня перекликаются с монгольскими обрядово-мифологическими сюжетами, в которых «синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня (очевидно, от удара молнии, который иногда интерпретируется как зачатие в космическом браке) и более поздние – о его искусственном добывании (высекании, которое на монгольских языках передается тем же словом, что и вспышка молнии). Создание огня связывается с эпохой первотворения: когда гора (Алтай, Хангай, Бурхан-халдун, Сумеру) была холмом …» [Мелетинский, 1991, с. 419].
В обрядовом фольклоре алтайцев вербальный материал, в первую очередь, представлен алкышами, которым отводится ведущая роль во всем ритуальном действии. Антропоморфность образа огня отражается в текстах благопожеланий, посвященных ему. В алкышах развернуто и метафорически красочно описывается происхождение огня: Огонь имеет отца, высекающего искры, мать с тридцатью головами и ушами из выгнутого камыша, из согнутого тростника, с украшениями на голове. Н. П. Дыренкова, анализируя алкыши, посвященные огню, подчеркивает, что огонь имеет отца и мать, которые его создают, т.е. высекают: «Мой отец, высекший великое пламя, мать, сгребающая каменный очок, искры искрящая» [Дыренкова, 1927, с. 68].
Существуют поэтически образно созданные варианты благопожеланий, в которых образ Огня представлен как божественный персонаж:
Одус башту от-эне,
Корбон’-чечек, кыс-эне!
Кабыр-кубал кÿл тöжöктÿ,
Тен’ериде киндиктÿ,
Темир очок курлу от-эне,
Кызыл-марал чырайлу,
Кылчас эткен кöстöрлÿ,
Кара-курен’ чырайлу,
Караc эткен бÿдÿштÿ, от-эне.
Тридцатиголовая мать-огонь,
Как ветвистый цветок дева-мать,
С постелью из собранной золы,
Мать-огонь, имеющая пуповину в небе,
С поясом из железного тагана,
С лицом цвета маральника,
Со сверкающими глазами,
Смуглолицая, мать-огонь,
С исчезающе-возникающим лицом.
[ФМ, № 429].
Образ огня коррелирует с «ясностью неба», язычки пламени представляются как «ленточки на голове». Такая магическая черта огня, как «исчезающе-возникающее лицо» связана с мерцанием пламени. Языки пламени воспринимаются как живые, считается, что огонь ведет разговор с членами рода и семьи. Необходимо отметить, что в алтайской обрядовой поэзии дух огня всегда выступает в женской персонификации и носит имя От эне ‘Матерь-огонь’.
В мифологических рассказах повествуется, что огонь, очаг как антропоморфное существо может самостоятельно стуком передать хозяевам информацию о грозящей беде. Хозяева дома всегда прислушивались к тому, как горят в огне дрова. Если слышался свист, то это означало, что у духа огня хорошее настроение, а хозяину предстояло услышать хорошие вести и принимать гостей [АРФ-5].
Помимо красочных стихотворных текстов о происхождении огня в фольклоре алтайцев бытуют многочисленные этиологические мифы о происхождении огня: «Когда Кудай сделал человека, он сказал: «Человек будет гол, как же жить ему в холоде? Нужно изобрести огонь!» Но три дочери Улгена надсмехаются над Кудаем, и Кудай, рассердившись, уходит: «Три дочери Улгена надсмехаются надо мной и высмеивают меня, хотя самим им не найти остроты камня и твердости железа». Услыхав это, три дочери Улгена взяли остроту камня и твердость железа и высекли огонь» [Радлов, 1866, с. 221].
В мифе дается реальная версия происхождения огня, здесь необходимую информацию получают от самого бога Кудая, который выступает в роли простодушного мудреца. Завуалированная метафора о высекании огня из остроты камня и твердости железа является еще одним вариантом метода добычи огня.
Интересно, что в данном тексте используется характерный для тюрко-монгольских мифов мотив получения знаний, когда обидевшийся обладатель знанием высказывает свое мнение, а его подслушивают и получают необходимые сведения. Так, в бурятской легенде о мудром еже повествуется, что однажды Хан Хормуста подарил своему свату – владыке водной стихии Уhа Лосон хану – солнце и луну. Тьма охватила землю, людям и всем живым существам стало жить невмоготу. Не зная, что именно предпринять, верховный небожитель решил созвать совет, чтобы выслушать все предложения. Когда на приглашение явился Еж Могучий, дети Хана Хормусты при виде необычного пришельца стали смеяться над его внешним видом. Заряа Азарга сильно обиделся и ушел, рассерженный. Хан Хормуста срочно отправил вслед за ним Зайца, который должен был незаметно идти по следам Ежа Могучего, подслушать его слова и доложить их главе небожителей. Еж Могучий шел себе и жаловался, что если верховный тэнгри так распустил собственных детей и не смог им внушить правила этикета, то как он собирается вернуть солнце и луну обратно на небо. А надо попросить у свата ответный подарок – эхо земли и сияние воды. Такого подарка тот сделать не сможет, и потому вынужден будет возвратить Хану Хормусте солнце и луну [Тушемилов, 1995, с. 15-16].
Как мы отметили выше, в алкышах огонь всегда выступает в образе женщины – от-эне ‘огонь-мать’. С. А. Токарев полагает, что представления сибирских народов о матери-огне (от-эне) – лишь отдаленные отголоски, восходящие к эпохе верхнего палеолита, к эпохе зарождающего материнского культа, женского олицетворения очага [цит. по: Дыренкова, 1927, с. 68]. Этнографический материал, как и фольклорные данные, свидетельствует, что у большинства народов Сибири, почитание домашнего очага составляло функции женщин, что нашло отражение в термине удаган/одигон, который происходит от тюркского слова от или ут, означающего огонь. Как отмечает Г. Галданова, слово удаган известно и тюркским и монгольским народам, употребляется в значении ‘шаманка’. Однако в древности термином удаган, вероятно, называли жриц огня [Галданова, 1987, с. 24-25].
Значение общемонгольского шаманистического термина удаган ‘шаманка’ Г. Ц. Цыбиков также связывает с тюрк. от/ ут ‘огонь’, к которому присоединен суффикс -ган, служащий для образования имени женского рода. Однокоренными автор считает бур. утаан ‘дым’ и утха ‘происхождение от одного огня-очага, из одной семьи’ [Цыбиков, 1981, с. 167]. В. И. Рассадин вслед за Г. Д. Санжеевым считает, что в основе iduγan лежит др.-тюрк. їduq ‘священный’. «Окончание -ан/ -ун в монгольском языке закономерно присоединяется к заимствованным именным основам при их адаптации» [Рассадин, 2007, с. 64–65]. Наконец, Д. Банзаров, Г. И. Михайлов, Т. М. Михайлов придерживались монголоязычной версии возникновения термина, сближая его с теонимом Этүгэн.
Иногда божество или дух Огня представляют одетым в белые одежды и называют Кыс-Эне ‘Дева-Мать’, или ак-јалар ‘белый пламень’. Небезынтересной представляется трансформация образа Огня в более поздних преданиях. Так, появление русских на Алтае стало основой для возникновения нового образа духа Огня в виде «русской девушки с русыми волосами». Но, учитывая древность этого мифологического персонажа, можно также предположить, что это связано с архетипическими представлениями европеоидного типа предков алтайцев.
В алтайском фольклоре бытуют многочисленные мифологические рассказы о духе огня. Наиболее распространенным из них является рассказ о беседе двух духов огня, хозяева которых являются соседями, записанный Т. М. Садаловой в 1988 г. у информатора Яшевой Д. (82 года): Как-то давно один ясновидящий заночевал в аиле одного человека. Когда он стал почти засыпать, в аил зашла красивая женщина, к ней навстречу поднялась из очага другая женщина. Так, две женщины стали разговаривать. Вышедшая из огня женщина выглядела плохо. Тогда вошедшая женщина стала интересоваться, почему она так выглядит. Та ответила: «Как мне хорошо выглядеть, если их дети берут нож и ворошат меня», другая же стала рассказывать о том, как к ней хорошо относятся, как ее угощают каждый раз, окропляют молоком». Все это услышал ясновидящий и рассказал людям об этом [ФМ, № 452].
Мифологические рассказы подобного назидательного характера служат подтверждением справедливости всех запретов и народных примет, касающихся образа огня как живого существа, требующего особого отношения. В фольклоре народов Сибири существует множество версий рассказов с идентичным сюжетным развитием.
Несомненно, в подобных рассказах формировалось отношение к огню как сакральному объекту. Огонь содержался в чистоте из-за представления о том, что дух огня может оскорбиться и уйти из дома, где его не почитали, что влекло за собой отрицательные события в дальнейшей жизни этой семьи. Как отмечает Н. П. Дыренкова, огонь являлся не только родовым божеством, но и каждая семья имела свой семейный огонь, и смешивать его с огнем другой семьи, занимать от соседей уголек с огнем считалось грехом. Даже нельзя было варить пищу в посуде, стоявшей ранее на чужом огне [Дыренкова, 1927, с. 69].
Из большого перечня действий / недействий по отношению к огню во всех устных рассказах повторяются и перепеваются следующие мотивы: Отты бычакла сайарга jарабас; курч неме ууландырып, отко тийерге jарабас – оттын ээзи катуланар; отко аракы ÿрÿстебес (кызыл аракы jарабас, ак сÿттин аракызы сÿтке тÿней, онын учун jараар), отко саларга jараар: тус jок чай, сÿт, курут, талкан; ай jанырган ла сайын оттын ээзин азырап jат: талкан, сÿт, арчын салар; онойдо ок курсак-эш кайнатса, бойы озо ичпей, калбактап оттын ээзин азыраарга jараар; кайда ла туш, туура кижиге бойынын одын борчыдарга бербес, туура кижиге öскö улустын одыла уружарга jарабас, улустын ордына кирбес; бойынын одын кажы ла кижи бойы байлаар ‘Нельзя размешивать огонь ножом; указывая острым предметом, нельзя трогать огонь – дух огня будет гневаться; нельзя огонь освящать спиртным (нельзя красным вином, молочным вином можно, так как оно равнозначно молоку); можно угощать чаем без соли, молоком, сушеным сыром, талканом (прожаренным и протертым через зернотерку ячменем); в каждое новолунье огонь угощается: талканом, молоком, можжевельником, а так, когда каждый раз готовится пища, человек может сначала сам не есть, а духа огня ложкой угощает, постороннему человеку нельзя освящать огонь в чужом доме, распоряжаться чужим огнем; каждый человек должен освящать свой огонь’ [Ямаева, Шинжин, 1994, с. 305-306].
В этом перечне информанта как бы суммированы необходимые для совершения обряда предметы, недопустимые по отношению к огню, оскверняющие его поступки. За нарушение перечисленных норм поведения божество огня наказывало домочадцев различными болезнями, лишало своей охраны от злых духов, иногда даже сжигало те или иные вещи, а порой и жилище. Сгоревшая вещь представлялась наиболее страшным сигналом гнева божества огня, после чего устраивали специальное моление с жертвоприношениями. Как отмечает Н. П. Дыренкова, охотники в случаях, если это происходило на промысле, покидали его [Дыренкова, 1927, с. 76]. Думается, что это одна из древнейших форм запретительных кодов. В этом отношении показательным кажется факт, что в бурятской традиции нельзя сжигать в огне затопленные при наводнении деревья, поскольку дух огня может оскорбиться.
Особое отношение к огню как к сакральному, почитаемому образу отразилось в малых жанрах алтайского фольклора. В загадках обозначены почти все атрибуты огня. С семиотической точки зрения зола в очаге показывает достаток и богатство семьи, потому в загадках зола закодирована именно в образе жирной овцы: Jантык койым jада семирди (кул.) ‘Однобокая моя овца лежа жиреет’ (зола в очаге). Кажаганда семис ак кой jадат ‘В хлеву лежит жирная белая овца’ (зола в очаге).
Примечательно, что в загадках отражена не только семантическая значимость элементов огня, но отмечены и его характерологические данные, как например, в следующей загадке о горящей головешке: Бажынан’ тутса – эмдик, / Куйругынан’ тутса – jобош (отту турун) ‘Схватишь за голову – дик, / Схватишь за хвост – тих’ (горящая головешка). Очаг как символ благополучия дома естественно требует кодировки элементов очага необходимыми для достатка семьи знаками, в данном случае символичен наиболее часто употребляемый образ овцы: Айыл ээзи кочо берди, / Кара куча артып калды (турун) ‘Хозяин юрты перекочевал, / Остался лишь черный баран’ (сгоревшая головешка). Кочо берген jуртымда кара башту кой арттып калды (турун) ‘Моя юрта перекочевала, на месте осталась черноголовая овца’ (головешка). Оттын jанында карган эмеген уйуктап jат (jоон турун) ‘Возле костра старуха спит’ (обгоревшее бревно).
В зависимости от темы, касающейся атрибутов огня, меняется основной образ подразумеваемого предмета. Если головешка чаще ассоциируется с символом богатства, то огонь и пламя кодируются более поэтично в образе быстрого коня или марала: Кызыл адым тиштеек, / Кара адым тебеен (от ло отту турун) ‘Рыжий конь мой кусается, / Черный конь мой лягается’ (Огонь и горящая головешка). Элип-селип jугурди, / Эки сыгын согушты (jалбыш) ‘Гоняясь друг за другом, / Два марала бодаются’ (пламя).
В загадках об огниве и кремне в качестве действующего лица выступает уже не представитель животного мира, а молодой парень: Бурум-Бурум булт этти, / Буурыл кайа jалт этти (отык ла отык) ‘Когда Бурум-Бурум ударил, / Серая скала сверкнула’ (огниво и кремень). Кечуде кеен уул отуры (курдагы отык) ‘У переправы сидит красивый парень’ (Огниво на поясе). Кеен уул кечу сакыйт (курдагы отык) ‘Красивый парень сторожит переправу’ (огниво на поясе). Уч уул бир борукту (очок) ‘На троих одна шапка’ (таган). Уч карындаштын куры jан’ыс (очоктын’ куреези) ‘У трех братьев один пояс’ (круг тагана). Кеен ортолыкта кечу jок (очоктын куреези) ‘На прекрасном острове нет переправы’ (круг тагана). [Укачина, 1973, с. 90]. Загадка как один из распространенных жанров малой формы фольклора является еще одним доказательством особого внимания ко всем элементам огня и очага, поэтическое, возвышенное отношение не только как к предмету почитания, но и необходимому элементу выживания.
В алтайском обрядовом фольклоре существуют многочисленные формы благопожеланий, посвященных очагу, котлу на огне с сопутствующими мифологическими рассказами. По представлениям алтайцев, очок ‘очаг’ является как бы обиталищем духа огня, из-за чего он также обретает статус сакрального почитаемого объекта. Поэтому в благопожеланиях хозяйка очага зачастую выступает в образе женщины, подпоясанной железным обручем, символически коррелируя с таганом на треножнике:
Талкан кулин чачылбазын,
Таш очогын тайкылбазын,
Уч jебелу очогыннан
Изу казан айрылбазын!
Пусть зола твоя, подобная талкану,
Не будет разбросана,
Пусть твой каменный очаг будет устойчивым.
Пусть твой таган с тремя подпорками
С горячим казаном не расстается!
[ФМ, № 429].
После произношения этого молитвенного текста благословляющий совершает окропление огня [Ямаева, Укачина, 1993, с. 66]. В этом фрагменте в начале благопожелания внимание уделяется очагу, треножнику, затем исполняющий обряд напрямую обращается к самому духу огня, характеризуя его портретный образ. Необходимо отметить, что помимо внешней характеристики в алкышах обязательно указывается связь духа огня с верхним миром: «Мать-огонь, имеющая пуповину в небе», «Четыре пуповины имеющая огонь-мать», «С землей одинаковая пуповина, / С синим небом одинаковый язык», а также подчеркивается его главная функция как спустившегося с неба божества и имеющей сакральное значение: «освятившая почетное место у очага».
В мифологических рассказах очаг рассматривается как постель огня, имеющая изголовье, бока и изножье. Согласно традиции, у изголовья очага положено привязывать освященные ленточки, на сооруженный небольшой «алтарь» класть нутряной бараний жир и веточку можжевельника. Золу почитали как постель огня, поэтому ее нельзя выносить вечером, так как с ней может уйти благополучие дома, нельзя ее высыпать там, где ходят люди, поэтому для золы выбирают специальное место.
Очаг, по определению А. М. Сагалаева, чрезвычайно емкий мифопоэтический символ. Будучи постоянным центром жилища, он определял статус освоенного пространства, он являлся тем организующим началом, вокруг которого группировалось культурное окружение [Сагалаев, 1989, c. 173-174]. В свадебном обрядовом фольклоре тюрко-монгольских народов образ очага является олицетворением появления новой семьи, в алтайских благопожеланиях очаг объединяет двух любящих и создает образ единого целого. Огонь и очаг в свадебных благопожеланиях является как бы связующим звеном и центром дома:
На ровном месте поставь свою юрту.
Пусть плотно утвердится супружество твое.
Пусть жилье твое будет исправным,
Каменный очаг будет крепким,
Огонь в нем будет вечным!
Примечательно, что в алкышах в качестве обязательного элемента устроенности бытия и благополучия семьи выступает котел для варки пищи:
Пусть зола твоя, подобная талкану, не развеется,
Каменный очаг-треножник не развалится.
С твоего треножного тагана
Горячий котел не снимается …
[Сагалаев, 1989, c. 173-174].
Огонь как главный член семьи и воплощение ее духа хранится как зеница ока. Горячий очаг в жилище является символом стабильности, разрушенный таган, равно как и перевернутый котел, имеют негативное значение, выступая метафорой несчастья, хаоса, смерти.
Если очаг вместо железного треножника сооружается из камней, то он также уточняется и перечисляется в священных текстах молитвенных благопожеланий как «четырехсторонний каменный таган», «треугольный каменный очаг» [АРФ-5]. Символическое значение приобретают три камня в очаге, несущие функциональное значение, в бурятских призываниях они связаны с идеей продолжения рода. Как родовой огонь охраняется, так и камень у основания огня бережется в качестве святыни. В призываниях камень очага является опорой дома: Гурбан шулуун тулгатай, / Гушан сусал минаатай ‘С тремя опорными камнями, / С тридцатью головешками-кнутами’ [Жамцарано, 1903, с. 58-59]. В монгольской мифологии символически значимы аавын чулуу ‘камень отца’, аавын голомт ‘очаг отца’, тулгын гурван чулуу ‘опорных три камня’ [Жуковская, 1988, с. 18].
О древности происхождения культа огня в тюрко-монгольской традиции свидетельствуют единые символы и образы, отраженные в мифах и преданиях об огне. Так, в этом отношении удивительным представляется повествование о коночы ‘госте’. По алтайской традиции, если хозяин заметит в огне небольшой кусочек горящего угля, который лежит чуть поодаль от центра горящих дров, то его непременно нужно угостить. Подобные действия можно классифицировать как микрообряд: уголек «садят» в золе, укутывают его золой в качестве маленькой постели, «кормят» золой и как бы укладывают спать в этой золе. Этот уголек называют коночы ‘гость’, он предвещает скорый приход или приезд гостей [ФМ, № 5, 429]. Подобные тексты носят не только дидактический характер, но и входят в число изустных рассказов со стабильной сюжетной линией. Столь внимательное отношение к огню и ко всем ее проявлениям доказывает сакрализацию всех элементов проявления функций огня.
В бурятском фольклоре также существует серия рассказов о действии огня и расшифровке тайных знаков, поданных хозяином огня. Стоячий уголек, небольшая головешка в очаге у бурят также является приметой приезда гостей и называется хонсо (звучит почти идентично коночы), уголек также нужно укутать золой и усыпить как гостя. В алтайском языке это слово толкуется как ‘гость’, будучи образованным от глагольной основы конор- ‘ночевать’, ср. однокоренное существительное конуш ‘ночевка’. В монгольских языках глагольная основа хон(о)- ‘ночевать; останавливаться на ночлег’ также дала субстантивы с идентичным значением: п.-мо. qonuča, монг. хоноц, бур. хоносо, калм. хонц, ойр. хонца ‘путник, остающийся на ночлег; чужой человек, пущенный на ночь в дом; ночлежка’. Монгольский словообразовательный формант -ča в данном случае коррелирует с алтайским -чы.
В тюрко-монгольском фольклоре существуют многочисленные сопровождающие данную примету предания. Приведем рассказ из алтайской несказочной прозы: «Женщина заметила коночы, но из-за собственной вредности не стала его усыплять, сказав: Је менин кайдагы тöрööним келееткен эди ‘Ну, у меня какой-такой родственник может приехать’. Плеснув на этот уголь воду из чайника, она легла спать. В ту же ночь ее дядя, который пропал на войне и которого считали погибшим, при возвращении домой, на переправе через реку упал в воду и погиб» [ФМ, № 5, 452].
Здесь наблюдается распространенный сюжет устных рассказов с тем же мотивом наказания за нарушение запрета. В бурятской версии та же сюжетная канва с небольшими изменениями в персонажах, в текстах зачастую отражены события более раннего периода: «Рассказывают, будто однажды недобрая женщина, увидев, в очаге уголек, очень рассердилась. «Ах, эти гости, как они мне надоели!», – воскликнула она, схватила щипцами уголек и выкинула в ведро с водой. На другой день пришла весть: дочка ее ехала в гости к родителям, но утонула в реке» [Галданова, 1987, с. 23-24]. Во всех устных рассказах данного цикла устойчивым является мотив наказания за нарушение правил.
Таким образом, не только сам обряд почитания огня, но и основные атрибуты представления об огне (зола, очаг, таган, горящая головешка и т.д.) достаточно широко отражены в жанрах алтайского фольклора. Сам обряд является обязательным контекстом и подтекстом для расшифровки вербального материала.
Итак, мы проследили единые символические корни и архетипы в культе огня у тюрко-монгольских народов на материале алтайского и бурятского фольклора. Мы предполагаем, что древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах. Культ огня, будучи одним из наиболее архаичных обрядов, является составной частью во всех ритуальных обрядах, касающихся жизни и деятельности человека.
БИБЛИОГРАФИЯ
- АРФ – алтайский рукописный фонд Центра народного творчества Республики Алтай
- Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров. – М. : Изд-во АН СССР, 1955. – 374 с.
- Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова. – Новосибирск : Наука, 1987. – 116 с.
- Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеутов / Н. П. Дыренкова // Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. VI. – Л., 1927. – С. 28–33.
- Жуковская Н. Л. Категории и символы традиционной культуры монголов / Н. Л. Жуковская. – М.: Наука, 1988. – 196 с.
- Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства / Е. М. Мелетинский // Избранные статьи. Воспоминания. М. : РГГУ, 1998. – С. 149–189.
- Радлов В. В. Из Сибири / В. В. Радлов. – М., 1990. – 447 с.
- Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Часть 1. Тюркское влияние на лексику монгольских языков / В. И. Рассадин. – Элиста : Изд-во Калм. ун-та, 2007. – 165 с.
- Сагалаев А.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Че¬ловек и общество / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. Л. Львова, М. С. Усманова. – Новосибирск : Наука, 1989. – 245 с.
- Тушемилов П. М. Шаманские материалы (1948 г.) / П. М. Тушемилов. – Улан-Удэ : Наран, 1995. – 41 с.
- Укачина К. Е. Алтайские загадки / К. Е. Укачина. – Горно-Алтайск : Алтайское кн. из-во, 1981. – 100 с.
- Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2. О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии / Г. Ц. Цыбиков. – Новосибирск : Наука, 1981. – 240 с.
- ФМ – фольклорные материалы