- Стручкова Н.А.
- Статья посвящена первым попыткам формирования художественного образа через тотемические пляски, которые в свою очередь рассматриваются как зародыш искусства. Также коллективное исполнение танца является одним из первых проявлений коллективного начала в жизни людей.
- тотем, ритуальные пляски, эмпатия, архаичное сознание, тотемические обряды, промысловая магия, мифология эвенков, наскальные рисунки, хоровод
- Struchkova N.A.
- This paper is devoted to the first attempts to form an artistic image through totemic dances, which in turn are seen as the nucleus of art. Also, the collective performance of the dance is one of the first manifestations of the collective principle in people’s lives.
- totem, ritual dances, empathy, archaic consciousness, totemic rituals, trade magic, mythology of Evenki people, cave paintings, dance
- Formation of a circular dance of Evenki folk as a ritual practice in trading cult
Древнейшим социально-религиозным явлением в жизни первобытного общества является тотемизм. Соответственно древнейшим, первым образом, осознанным и отразившимся в ритуальных действиях был образ тотемного животного или образ человека с атрибутами животного происхождения. В искусстве палеолита встречаются изображения чудовищ-полулюдей, которых исследователи считают переодетыми людьми или мифологическими существами, а также изображения сложных многофигурных сцен – магических ритуальных действий с зверями и людьми в ритме танца1. В свое время исследователь элементов театра в первобытном обществе А.Д. Авдеев отметил, что «выдумав огромное количество самых хитроумнейших приемов охоты, убеждаясь на практике в недостаточности этих приемов, охотник изобретает новый вид воздействия на животное, новый вид охотничьей пляски, тотемическую пляску. Содержанием плясок становится теперь не изображение процесса охоты, а «жизнь» самого животного»2.
С позиций современных знаний, вероятно, такое категоричное размежевание логики развития смыслового содержания плясок во временном разрезе не совсем допустимо, поскольку процесс формирования производственных навыков (охоты) скорее всего с самого начала соотносился с сакральными представлениями о природе. Вместе с тем, совершенно точно определено главное функциональное назначение тотемической пляски – магическое воздействие на психофизическом уровне.
Термин «эмпатия» появился в английском словаре в 1912 г. и был близок понятию «симпатия». Возник на основе немецкого слова einfuhling (дословное значение – проникновение), примененного Липпсом (Lipps Т.) в 1885 г. в связи с психологической теорией воздействия искусства. Самое раннее определение эмпатии содержится в работе Фрейда (Freud S.) «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905): «Мы учитываем психическое состояние пациента, ставим себя в это состояние и стараемся понять его, сравнивая его со своим собственным». Такую эмпатию, основанную на механизмах идентификации и проекции, называют аффективной, или эмоциональной. Считается, что эмпатическое понимание не является результатом интеллектуальных усилий. Эмпатическое проникновение или слияние первобытного человека зависела целиком от умения настроиться на одну эмоциональную волну, а определяет это умение способность восприятия и уподобления. Многие авторы считают эмпатию генетически детерминированным свойством, усиленным или ослабленным жизненным опытом индивида.
В психотерапии понимание эмоционального состояния другого человека происходит методом или посредством эмпатии. Можно предположить, что в ранних формах религии, таких как анимизм, тотемизм и в особенности – в магии, сформировался невербальный способ эмоционального сопереживания. Речь идет, конечно, о различных тотемических, охотничьих ритуальных плясках, в которых охотник полностью идентифицировался с объектом охоты, и результативность охоты напрямую зависела от уровня эмоционального перевоплощения. Общим итогом этого явления стало постепенное проецирование природного образа.
В силу существования особого этапа в архаичном сознании, который характеризуется ритмомышлением, основанном на соматических реакциях человеческого организма, одним из первых объектов почитания для древнего человека становится представитель природной среды, животное.
В тотемических плясках обнаруживаются попытки создания элементарного художественного образа. Появляются здесь и зачатки эстетической оценки3. В целом, как отмечает А.Ф. Еремеев, уже для древнего общества характерна трансформация утилитарных ценностей в эстетические. Эстетические ценности образуются как синтез, слияние и на этой базе – как предельное расширение утилитарных ценностей. Прекрасное становится предельным обобщением и преобразованием многих частных утилитарных положительных значений4.
Исследователи первобытного искусства считают, что тотемическую пляску можно считать зародышем искусства, так как в ней создается образ не просто животного, а животного-предка, покровителя, хозяина, что предполагает его общественное значение. Как отмечает А.Ф. Еремеев, животное в тотемической пляске одновременно сохраняет свой внешний облик и повадки, и в то же время действует, чувствует, как человек. Зверь говорит языком человеческих мыслей и чувств. Образ тотема-животного воплощает первые эстетические ценности древнего человека, возникшие на базе утилитарных ценностей самого зверя: сильный, ловкий, быстрый и т.д. При помощи эстетического отношения к окружающему миру человек пытался понять его, сделать его неопасным для себя и таким образом утвердить себя в неосвоенном пространстве, контактировать с его силами, возвыситься над ним.
В тотемических мифах австралийских аборигенов содержится некоторое пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков5.
В тотемических обрядах исполняются пляски с целью воздействия на животное. Во время этой пляски происходило превращение человека в другое существо. Н.А. Герасимова отмечает, «что любые внешние средства в магическом действе можно рассматривать как приемы, вынуждающие организм работать в определенном ритме и приводящие его в такое состояние, когда одна энергетическая психофизическая система может оказывать влияние на любую другую энергетическую систему, вызывая желаемый результат. До осознания и овладения словом роль внешних вынуждающих приемов выполняли невербальные средства, и, в частности, ритмичные телодвижения»6. В ритуальных плясках тотемических обрядов преобладала магия ритма. Исследователи танца приходят к выводу, что «слово как начало, формирующее сознание, проявилось в более поздние времена. Активное освоение слова-образа, вероятно, происходит в I тысячелетии до н. э. До этого времени язык танца был всем понятен. Все жители общины принимали непосредственное участие в культовых танцах»7.
Участники плясок, чтобы быть похожими на тотемное животное, надевали на себя его шкуру либо специальную одежду, напоминающую шкуру животного, либо украшали свое тело татуировкой, которая напоминала раскраску тотемного животного8.
Коллективное исполнение танца выражало коллективное начало в жизни людей. Во время танцевального действа люди ощущали себя целостностью. Синхронное воспроизведение ритмических телодвижений позволяло ощутить свое единство, которое воспроизведенное единым ритмом, воплощалось в едином дыхании. Упорядочивалась и синхронизировалась энергия, заключенная в каждом индивидууме. При этом создавалась новая коллективная психическая сила, которая «может быть использована в качестве эффективного средства психотерапии. Для заболеваний нервно-психического склада данное средство зачастую рассматривается как основное. Общинные лечебные танцы длятся порой до 3-4 месяцев, в течение которых вся деревня живет в «терапевтическом режиме». Лекарь, наделенный особыми способностями к внушению, подчиняет своей воле волю пациента и сородичей, сознательно направляя коллективную силу на избавление от недуга»9.
В связи с этим отметим, что круг как символ пространства уже получает особое значение и широкое распространение в древнейших тотемических обрядовых действиях. Простое построение в форме круга или полукруга было необходимым магическим условием свершения ритуала еще до возникновения солярного культа плодородия.
С тотемизмом связано возникновение промысловой магии. Значение кинетического компонента в ритуалах промысловой магии можно проследить на материалах исследований немецкого философа Элиаса Канетти. Знаменитый бизоний танец манданов – индейского племени из Северной Америки – относится к первой половине прошлого столетия. Когда начинался голод, манданы одевали маски бизонов и начинали танец. «Он должен приманить стада, изменив их направление. Пока мандан танцует, он считается бизоном и ведет себя как таковой. Бизон чует его притяжение издалека, но поддается ему, только если танец идет на высоком накале. Снизится накал – нет уже настоящей стаи, и бизоны, которые еще далеко, повернут в какое-нибудь другое место. Танцующие должны стать притягательной силой»10.
Возникает вопрос – что позволяет танцору стать этой притягательной силой для бизонов? Как поддерживается необходимый накал танца? Несомненно, то, что люди, превращаясь в животных, действуют на них изнутри, заставляя подчиниться своей воле. Большая роль отводится ритму танца, который, вероятно, должен был синхронизироваться с ритмом бизонов, помогая превращению людей в животных. С древнейших времен считается, что подобное вызывается подобным. Э. Канетти показывает взаимосвязь человека и тотемного животного в ритме. Он считает, что приумножение тотемных животных тождественно его собственному. Поэтому крепость связи между превращением и приумножением невозможно переоценить. Если превращение утвердилось, и его точный образ воспроизводится в традиции, оно гарантирует приумножение обоего рода созданий, которые в нем едины и нераздельны. Одно из этих созданий – всегда человек11.
Важнейшей и постоянно воспроизводимой частью ритуала является изображение предков, которые одновременно были и тем, и другим – и человеком, и животным. Это превращение представляет собой важнейшую часть обряда. Если оно совершается правильно, родство закрепляется и подтверждается, и человек заставляет приумножаться животное, которое есть он сам12. Такое превращение выражалось не только внутренними изменениями, но и внешними – предметами-масками и подражательными движениями. «Наряду с искусно выполненными изображениями животных в наскальных росписях палеолита представлены и некие мифические существа со звериной или птичьей головой, с человеческим корпусом или только с человеческими ногами. Особенно характерен в этом плане знаменитый «Колдун» из пещеры Трех братьев (Франция)»13.
В тотемических обрядах первоначально промысловая магия была направлена на само животное. По мнению З.П. Соколовой, на первом этапе промысловый культ ещё не оформился в систему, здесь он тесно связан с тотемизмом. С окончательным оформлением промыслового культа происходит развитие обрядов почитания и умилостивления духов-хозяев. Она отмечает, что в происхождении промыслового культа, кроме связи с тотемизмом и страха перед хищными животными, важную роль сыграли рациональные приемы, обеспечивающие удачный промысел. Одним из них была охотничья маскировка. Имитирование повадок зверя и ряжение в шкуру послужили основой для возникновения охотничьих танцев14.
Происходит изменение представления человека о себе и природе. «Если первоначально человек, не выделяя себя из природы, склонен был все оживлять, одухотворять, то позднее возникают представления о двойной природе вещей – внешней, материальной, и внутренней, духовной. На этом уровне развития почитается уже не само животное, а его «хозяин или дух в его облике»15. С возникновением промыслового культа и соответствующих ему представлений, видимо, связаны астральные мифы, в которых появляется мотив небесной охоты на животное. В типологически ранней группе астральных мифов звезды или созвездия часто представляются в виде животных, нередко в этих мифах речь идет об охоте на животных.
У эвенков небо – это тайга верхнего мира, в котором живет космический лось Хэглун, каждый вечер похищающий и уносящий в чащу солнце. Четыре звезды ковша Большой Медведицы понимаются как ноги Хэглуна, а три звезды этого созвездия – как охотник (или три охотника), а иногда как мифологический медведь Манги, охотящийся за лосем16.
Легенды о небесной охоте, связанные с древнейшими наблюдениями за перемещением Солнца и звезд, широко распространены в сказании многих сибирских народов. В своем первичном варианте этот миф выглядел в виде преследования одной стихии другой, олицетворенных соответственно в животных образах. По мере развития роль преследователя Солнца, дня, отводится очеловеченному образу охотника. Сцены извечной погони по небу злого начала, существа, стремящегося поглотить движущееся Солнце, а с ним и весь мир, вечное преследование и вечное ускользание, вечное возрождение дня после ночи, лета после зимы, приведшее к логическому олицетворению сил природы с абстрактными моральными категориями добра и зла, породили яркую образную персонификацию действующих лиц17.
Характерная черта астральных мифов – наличие нескольких космических персонажей, воплощаемых расположенными рядом созвездиями. Чаще всего встречается мотив объяснения многих (обычно 12 или 10) созвездий посредством астральных мифов, в которых выступает такое же число животных. Возникает система 12 знаков зодиака, располагающихся по кругу. Такое их расположение было обусловлено круговым годовым и суточным движением солнца. Таким образом, «на основе астральных мифов была построена закономерная картина движения небесных тел, описывавшихся посредством мифологических символов – животных»18.
Постепенно в сюжете о символической небесной погоне в образах животных стала подчеркиваться их принадлежность к солярному божеству. О том, что в представлении людей окунёвской культуры бык ассоциировался с понятием (образом) Солнца, свидетельствуют неоднократные символические объединения знаков, схематично передающих оба образа19.
Анализируя наскальные рисунки бассейна реки Алдан в связи с фольклором и этнографией народов Сибири и Дальнего Востока, А.П. Окладников и А.И. Мазин отметили, что первобытные охотники Сибири образно представляли солнце в облике гигантского лося, за день пробегавшего по всему небосводу и затем, к ночи, якобы погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море20.
Взаимодействия хищного существа, имеющего сложный синкретичный характер, и объекта его преследования, солнечного Быка, наиболее полно проявляются в сюжетах наскальной графики. На известной плите Черновой и аналогичной ей «писаницы Адрианова» космический зверь показан идущим в агрессивной позе слева направо, т.е. «по Солнцу», в западном направлении, на его крупе – косой крест21. Итак, материал наскальных изображений отражает возникновение культа солярного животного.
Образы этой космической охоты выражаются в ритуальном действе, в котором главной целью является приумножение животных. До недавнего времени у эвенков, по данным Г.М. Василевич, существовал обычай изображать в лицах во время весеннего праздника оживления природы – иконипка – космическую коллективную охоту. Подобно тому, как шаман в ходе своего камлания посещает другие миры вселенной, охотники-эвенки, преследующие космического зверя, лося, бегут по среднему миру, опускаются в нижний мир и поднимаются вслед за своей добычей в верхний мир. Их воображаемая добыча, конечно, не простой реальный лось, а тот же «Хоглен» – само зооморфное солнце, умирающее и воскресающее чудовище, живой зооморфный центр вселенной22.
В ритуале-повествовании о небесной охоте на солярное животное-божество вероятнее всего исполнялся круговой танец. Движение солнца по небосводу понимается древними людьми как движение божества-животного. Форма кругового танца символизирует собой в большей степени мифическое пространство и поэтому движение по кругу – это движение солнца в пространстве (в небе). Телодвижения во время этого кругового танцевального действа, вероятно, имели первоначально подражательные черты. Ярким свидетельством этого являются сохранившиеся до наших дней архаичные хороводы народов Сибири. Так, в круговом хороводном танце эвенков во время празднования «Икэнипкэ» разыгрывалась погоня за небесным оленем. Эту церемонию совершали раз в году, весной, с середины апреля до середины мая. Этот обряд представлял собой восьмидневный коллективный хоровод, во время которого имитировалась погоня всех собравшихся во главе с шаманом и его духами за космическим оленем. Вокруг чума расставляли деревянные зооморфные и антропоморфные изображения духов-помощников шамана, устанавливали три дерева (березу, лиственницу и кедр) и изображение самца дикого оленя, а внутри чума ставили столб туру и привязывали к его верхушке подарки для верхнего божества Эксери (Экшери) и его помощников.
В первый день обряда, который назывался илбэлэкич – «вспугивание зверя», шаман пел о том, как ему все ковали подвески и шили костюм, а все присутствующие имитировали эту работу, но делали всё наоборот. Затем начинался хоровод, который двигался по ходу солнца. Шаман в песне пел о местности, по которому двигался народ. Второй день церемонии назывался кутудекич – «шесть поворотов». Он был посвящен описанию божественного оленя, которого обнаруживали и начинали гнать. Хоровод изображал начало облавы, который исполнялся восемь дней. На восьмой день хоровод наконец изображал достижение места, где ранят и добивают священного зверя23. Эвенкский хороводный танец характеризуется наличием подражательных движений, имитирующих движение оленей. В круговых танцах промыслового культа воспроизводилась погоня за животным и имитировались его движения.
При этом по ряду археологических источников (наскальных рисунков) образ солнечного божества обладает зоомрфными чертами – «спиральные и круглые рога», «крест на фигуре животного», «рогатое солнце». В наскальных рисунках получило широкое распространение целых композиций состоящих из изображений группы людей со сцепленными руками, антропоморфными фигурами и животными. Одну из таких композиций можно увидеть на Гетканской писанице, расположенном на правом берегу реки Геткана – правого притока р. Тынды.
Наскальный рисунок по реке Геткана относится по датировке А.П. Окладникова, А.И. Мазина к изображениям конца III – начало II тыс. до н. э. Все изображения людей на этой писанице представлены в движении: люди преследуют зверя, взявшись за руки танцуют или совершают магические обряды24.
Рядом с изображением цепочки людей располагается изображение круга с рогами оленя, рассеченного внутри крестообразной фигурой. У народов Сибири, в частности в легендах долган, сохранились сюжеты с рогатым зверем – лосем-солнцем. Аналогичное изображение круга (личина в форме круга с пересеченным крестом внутри) встречается в наскальной писанице Восточной Сибири – у устья р. Токко. К личине подрисованы ухватообразные рога. По мнению А.П. Окладникова и А.И. Мазина, личина, или солярный знак Токкинской писаницы относится к первой половине II тыс. до н. э. Рогатой личине (или солярному знаку) и антропоморфным с пересеченными крест на крест сплошными линиями личинами сопутствуют животные, идущие друг за другом25.
Композиционное построение в форме круга в этот период обусловлено различными мотивами. Круговая композиция в кинетике ритуала могла быть закреплена в традиции и обусловлена, помимо стремления символически передать образ солярного божества или коллективным характером имитации загонной охоты, способностью символизировать социальные отношения людей – ощущать себя коллективом. Во-первых, в кругу все равны, во-вторых, круг символически создает порядок (свое – чужое), в-третьих, круг объединяет людей в единое целое. Ритм помогает этому единению.
Древнейшие принципы социального поведения закрепляются в традиции в виде круговых хороводов, в форме замкнутого круга в период разложения первобытного общества, с появления первых стратифицированных обществ. Это время связано с отходом от охотничьих обрядов, где танец мог исполняться без обязательного сцепления рук. С дальнейшим развитием познания природы, астральные мифы все больше усложнялись. Постепенно сюжет небесной погони-охоты исчезает. Э. Тайлор, проводивший обширный обзор мифологических представлений, связанных с небом и землей, солнцем, луной и звездами, отметил, что «когда явления природы принимают антропоморфную форму и отождествляются с личными героями и богами, а со временем становятся центрами, вокруг которых группируются разрозненные вымыслы, тогда первоначальный смысл их искажается и затемняется»26. Он убежден в историческом развитии легенд, описывающих жизнь природы в личных образах.
Примечания:
1. Гущин А.С. Происхождение искусства. – Л.-М.: Искусство, 1937.
2. Авдеев А.Д. Происхождение театра (элементы театра в первобытном обществе). – Л.; М., 1959. – С. 70.
3. Авдеев А.Д. Указ. соч. – С.76.
4. Еремеев А.Ф. Происхождение искусства. Теоретические очерки. – М.: Молодая гвардия, 1970. – 272 с. – с. 138-140.
5. Мифы народов мира. Энциклопедия. – М.: «Советская энциклопедия», 1982. – Т. 2. – с.236.
6. Герасимова Н.А. Философское понимание танца//Вопросы философии. – 1998. – № 4. – с.52.
7. Герасимова Н.А. Указ. соч. – с.51.
8. Соколова З.П. Животные в религиях. – СПб.: Изд-во «Лань», 1998. – с. 47.
9. Герасимова Н.А. Указ. соч. – с.53.
10. Канетти Э. Масса и власть. – М.: Изд. фирма «Ad Marginem», 1997. – с.125-127.
11. Канетти Э. Указ. соч. – с.124.
12. Канетти Э. Указ. соч. – с.383.
13. Королева Э.А. Ранние формы танца. – с.31.
14. Соколова З.П. Указ.соч. – с.78.
15. Соколова З.П. Указ.соч. – с. 184.
16. Мифы народов мира. – М., «Советская энциклопедия»,1980. – Т.1. – с.116.
17. Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства // Первобытное искусство. – Новосибирск, 1971. – с.172-173.
18. Мифы народов мира. – М., 1980. – Т. 1. – с.116.
19. Там же.
20. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Алдан. – Новосибирск: Наука, 1979. – с.54.
21. Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства // Первобытное искусство. – Новосибирск, 1971. – с.173-174.
22. Окладников А.П. Шишкинские писаницы – памятник древней культуры Прибайкалья – Иркутск: Кн. изд-во, 1959 – с.65.
23. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: (опыт сопоставления структур). – М.: Наука, 1984. – с.155-156.
24. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олекмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1976. – с.172, с.90-91.
25. Там же, с.162, с.100.
26. Тайлор Э. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – с. 176.