УДК 271.2

L'école occupe une place spéciale dans l'enseignement et l'éducation comme l'une des plus importantes institutions de formation de l'identité. Après tout, il se agit de l'enfant, et finitions est assez vieux, хотя и молодой, человек, с определившейся системой ценностей и жизненных установок. Православие и светское образование имеют общую задачу. Они состоят в формировании личности человека, который наделен бессмертной душой и разумом. Светское образование в процессе обучения не только передает учащемуся накопленные человечеством знания, представления, методы научного познания и творческого поиска, но через преподаваемые дисциплины формирует его внутренний мир. Православная культура видит свою задачу в духовном и нравственном становлении личности.

Православная культура обладает тем духовно-нравственным потенциалом, который необходим обществу для излечения своих ран. Сегодня светское образование и православная культура должны объединить свои возможности, чтобы научить человека делать добро и формировать его добрым. Целью светского образования является умственное, нравственное и физическое совершенство учащихся.

Culture orthodoxe vise à atteindre son ministère de la perfection spirituelle de l'homme. В ходе реформы могут меняться формы и методы достижения этой цели, но сама цель должна остаться неизменной. Неправы те, кто утверждает, что преподавание предмета «православная культура» якобы «противоречит Конституции» и «ограничивает свободу совести». Это — не богословский, а культурологический предмет, и каждый образованный человек должен знать основы культуры своей страны. Что касается мест компактного проживания представителей других религий, то там следует преподавать основы их религии и культуры. Но если они живут в России, то должны знать и основы культуры нашего общего Отечества.

Culture orthodoxe permet une nouvelle personne à voir, son monde intérieur, sens de son existence. В результате человеческое творчество, приобщаясь к православию, возвращается к своим изначальным религиозным корням.

Светская культура способна быть носительницей благовестия. Это особенно важно в тех случаях, когда влияние христианства в обществе ослабевает или когда светские власти вступают в открытую борьбу с Православием. Так, в годы государственного атеизма русская классическая литература, поэзия, живопись и музыка становились для многих едва ли не единственными источниками религиозных знаний. Культурные традиции помогают сохранению и умножению духовного наследия в стремительно меняющемся мире. Это относится к разным видам творчества: литературе, изобразительному искусству, musique, архитектуре, театру, кино.

В современной России школа отделена от церкви, но данное положение не означает, что в школьных программах не может присутствовать православная тематика, поскольку она отражает исторические корни жизни общества и ориентирована на духовно-нравственное воспитание детей. Русскую культуру, основанную на православии, невозможно понять без обращения к наследию христианства. Исключение из воспитания и образования этих основ приводит к тому, что молодое поколение оказывается вне мировой культуры и истории.

Для современной школы, идея христианских ценностей, объединения людей во имя служения общему делу и побуждения их к подвижнической активности, на фоне разброда в обществе, падения нравов, погони многих за частыми личными интересами, является весьма актуальной и плодотворной.

Отечественная система образования, обусловленная православной культурой, вбирала в себя национальный опыт, что становилось духовным содержанием их диалога. Совокупность духовно-нравственных ценностей православного христианства содержит педагогический потенциал, оказывая влияние, как на религиозное, так и на светское образование включительно.

Без знания основ православной культуры адекватное освоение ценностей российской культуры, особенно в ее гуманитарном аспекте, – невозможно, а приобщение к ним затруднено. Это обусловливает познавательную значимость православной культуры для всех учащихся российской школы вне зависимости от их отношения к православной религии и Церкви, мировоззренческого, этнического или конфессионального самоопределения их самих или их родителей.

Отделение церкви от государства является актом субъективного порядка, т. е. acte de l'état légiférer. Отделение церкви от государства означает административно-правовое и хозяйственное разграничение сфер деятельности двух институтов общества, а не разделение духовной жизни человека на две противоположные ипостаси, ибо духовная сфера человека не подвластна правовым установлениям, даже если это конституционная норма. Именно ему, человеку, в соответствии с нормами естественного права, многовековой традицией образования, в которой религиозное сознание и религиозное знание неотделимы от научного знания и житейского опыта, полученного человечеством в процессе его земной жизни, принадлежит право выбора пути к истине.

Библиографический список

1. Берсенева, Т.А. Уроки добротолюбия: Учебное пособие для среднего школьного возраста.- СПб., 2004.
2. Воронцова, Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования.–1995. – 85с.
3. Дунаев, MM. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XYII-XX веках. – М., 2002.
4. Духанин В. Le monde caché de l'Orthodoxie. –М., 2006.
5. Зеньковский, В.В. Problèmes de l'éducation à la lumière de l'anthropologie chrétienne. М., 1996.- 122с.
6. Ильинский, И.М. Молодежь и молодежная политика. Философия. История. Théorie.- М., 2001.

 

Références

1. Berseneva, T.A. Les charmes dobrotolyubiya: Uchebnoe apprenants DLYA srednego shkoljnogo vozrasta.- SPB., 2004.
2. Voroncova, L.M., Filatov S.B., Furman D.E. Conscience de la religion c salle // Sociologicheskie issledovaniya. 1995. – 85s.
3. Dunaev, M.m. Vera v gornile somneniyj: Orthodoxe Russkaya Littérature XYII-XX vekakh. - M., 2002.
4. Dans Dukhanin. Sokrovennihyj me Pravoslaviya. -M., 2006.
5. Zenjkovskiyj, V.V. Vospitaniya problèmes dans le antropologii de Saint khristianskoyj. M., 1996.- 122s.
6. Iljinskiyj, I.M. Molodezhj et Molodezhnaya politique. Philosophie. Istoriya. Théorie.- M., 2001.

Redaktsiyu24.05.12 Reçu

 

 

УДК 82.0

Littérature russe des années 1920. trouvé la recherche de nouvelles stratégies artistiques écrivains, se est déclarée dans le jeune Etat. Испытывавшие свои творческие силы еще до революции М. М. Zoschenko, SE. К. Olesha, И. Э. Babel, В. П. Катаев смогли сделать себе мировое имя именно в советскую эпоху. В их творчестве по-разному переплелись в несоединимое единство ценности прошлого проигравшего века и идеология торжествующей цивилизации. Фигуры, мыслимые маргиналиями советского мира, на современном этапе понимания русской литературы перемещаются в ее центр, обнаруживая общую мировоззренческую трагедию, обнажающуюся в отношении к вере. Каждый из художников слова не тождественен себе в разные периоды времени, их эволюцию традиционно меряют десятилетиями.

М. М. Zoschenko, как и обозначенные одесситы, начал с признания победы революции, будущего за новым миром. Сатира ранних рассказов при всей горькой иронии и душевном отторжении автора была направлена на совершенствование ожившего дремучего мира. М. М. Зощенко признается, что только замещает настоящего пролетарского писателя: «…я пародирую своими вещами того воображаемого, но подлинного пролетарского писателя, который существовал бы в теперешних условиях жизни и в теперешней среде» [1, с. 110]. Он ощущает необходимость заполнения пустующего места в качестве личной ответственности. Cependant, il ya tout juste un an à l'auteur de la reconnaissance désigné souffrir de dépression grave. Tirant sur le désespoir, déçus par l'ancien système de valeurs, он дважды пытался закончить жизнь самоубийством. Оставивший веру еще не литератор ищет смерти на полях Первой мировой войны. Выжив и потеряв здоровье, молодой М. М. Зощенко пытается заполнить пустоту духовных чувств верными построениями разума. Петербуржец, оказывающийся в «провинциализирующимся» Ленинграде, убеждает себя в верности идеологической «трансформации» пространства. Именно торжеству разума будет через двадцать лет посвящена главная книга писателя «Перед восходом солнца».

Как и М. М. Zoschenko, И. Э. Бабель начинает свою работу в рамках сказа, изжившего себя как форма к 1930-м гг. Находясь в мучительном поиске слова, автор «Конармии» и «Одесских рассказов» не идет по пути подмены веры философским построением. Пребывая в традиционно оппозиционной Петербургу Одессе, И. Э. Бабель создает теорию золотого «города солнца», оставленного в прошлом. Меняя южный город у моря на соседство с А. М. Горьким в Петрограде, начинающий писатель оставляет и иудейские мечты о Мессии, который должен был бы освежить животворящим дыханием юга русскую литературу с ключевыми фигурами Н. В. Гоголя, И. С. Тургенева, Ф. М. Dostoïevski. Отказываясь в своих поисках от небесного ради земного, И. Э. Бабель пытается изжить библейские образы, мотивы и сюжеты, центральным из которых становится изгнание из рая. В неомифологическом тексте автопсихологический герой ощущает себя незаконно проникшим на праздник богов, откуда он непременно должен быть изгнан. В синтезе историй Адама, Моисея, Агасфера и Одиссея обнаруживается глубоко личная драма потери вечных ценностей. И в повседневности И. Э. Бабель проверял границу дозволенного человеку, словно убеждая себя в богооставленности (работа в ЧК, участие в конармейском походе, повышенный интерес к расстрелам, близость к семье Ежова).

Вызывающим бытовым беспринципным поведением, парадоксально совместившимся с удивительным творческим долголетием, отметился в русской литературе блестящий стилист В. П. Kataev. Легко поменявший родной город на столичную Москву и лишь в кругу семьи грустивший о «советизации» Одессы автор «Растратчиков» наметил в своем творчестве четкую идеологически верную прямую, нарушенную поздней прозой. Отказ от Бога как от прошлого переживался В. П. Катаевым через разрыв с отцом, ставшим одним из центральных образов разных периодов творчества художника. В своем раннем рассказе «Отец» начинающий автор говорит о своей принадлежности к новому беспощадному миру, об отказе от обременяющих семейных отношений, и одновременно о собственном творчестве как служении вечным ценностям. В дальнейшей судьбе В. П. Катаева воплотится эта борьба парадоксально слитых противоположностей. В рассказе «Отец Василий» (1943) утверждается твердое противостояние фашизму земного батюшки, а в написанном тремя годами позже рассказе «Отче наш» звучат богоборческие, бунтарские ноты. Переживший душевную травму, связанную с потерей возлюбленной (М. А. Булгаков по материальным соображениям отказал ему в женитьбе на своей сестре), В. П. Катаев и недоступную любимую женщину соединяет с религией, параллельно вводя картины из прошлого, где Бог был открыт отцом. И в своей поздней прозе писатель вновь возвращается в фигуре родителя, понимая себя как протест против его почти монашеской жизни (верность умершей жене). В то же время в разорванной надвое душе художник сохранял веру, позволившую ему создать блестящие произведения.

Неизживаемой «больной» фигурой для друга-соперника стал католик Ю. К. Olesha, который отчетливо понимал, в какой стране он живет: «Может быть, через тридцать лет меня будут читать как пролетарского писателя… я это делаю вполне сознательно: я все-таки чувствую, что я работаю для пролетариата» [2, с. 563]. Его автопсихологические герои (Кавалеров, Цитронов) оказываются незаконно пробравшимися в новый мир приживальщиками. Осмысливая идеалы юродства и странничества, примеряя на себя как роли жизни великих людей, русский писатель с польскими дворянскими корнями стал одной из самых загадочных фигур в истории литературы. После блестящего успеха «Зависти» все пророчили удивительное будущее автору, осмысляющему свое произведение не как начало, но конец. По собственным признаниям в дневниках, литература закончилась в 1931 году алкоголем. На фоне общего и даже графоманского стремления к литературе (например, А. Т. Твардовский сказал, что в стране место Бога заняла литература), SE. К. Olesha, великолепно овладевший мастерством слова, сам отказывается от творчества в привычной форме. «Ни дня без строчки» и «Книга прощания» свидетельствуют, что автор устранил собственный диктат цензора, пытаясь сохранить связь с ускользающей в деструкции художественной реальностью: «Я записывал бы просто – «бу-бу-бу» или «мле-мле-мле» [3, с. 247]. Устранение собственного «Я» и одновременное его утверждение обнаруживается и в жизненной поведенческой парадигме, разворачивающейся от полюса самоуничижения к самовозвеличиванию. Затянувшаяся «игра в Кавалерова» для окончившего Ришельевскую гимназию с золотой медалью диагностирует особое психологическое состояние, в котором «Я» становится «не Я». В дневниковых записях 1957 г. SE. К. Олеша примеряет на себя грех Н. В. Гоголя, кающегося, что утопил котенка. «Автобиографический» герой признается, что закопал котенка, «словно чтобы в его мертвой царапающейся фигурке, лежащей на боку, увидеть некий черный герб». Смоделированное эстетичное преступление акцентирует авторскую принадлежность к миру вне советских (например, европейских), ценностей и реалий. Будучи русским писателем, SE. К. Олеша не уехал к родителям в эмиграцию и никогда не был за границей. Не совпадая с эпохой, он, не уклоняясь, как новый «пророк» (см. одноименный рассказ), помогал создавать советские мифы, решив собственную жизнь в рамках стратегии самоуничтожения и одновременно выживания. Протестуя против привычных норм повседневности, SE. К. Олеша освежал зашоренный взгляд обывателя, пугаясь и принимая свою участь.

Художественное слово, например, потерявшееся у отказавшегося от Бога И. Э. Бабеля, напрямую оказалось соотнесено с силой веры, прошедшей испытание философией буддизма. SE. К. Олеша в романе «Зависть» восточную угрозу связал с предводителем нового мира и «предопределенной» Кавалерову кроватью Анечки Прокопович, agendas et présenté comme l'histoire la plus terrible: "I - rien». Таким образом, Littérature russe dans le paradigme soviétique des valeurs chrétiennes, manifesté au niveau d'images, осложненных вплетенными осколками «погибших» культур и сопротивлением ей, оказывалась мерилом таланта.

Библиографический список

1. Зощенко М.М. Разнотык: Рассказы и фельетоны (1914–1924). М., 2008.
2. Олеша Ю.К. Избранное. М., 1974.
3. Олеша Ю.К. Книга прощания. М., 2006.

 

Références

1. Zothenko M.M. Raznotihk: Rasskazih i feljetonih (1914–1924). M., 2008.
2. Olesha Yu.K. Izbrannoe. M., 1974.
3. Olesha Yu.K. Réserver prothaniya. M., 2006.

Reçu 24.05.12

 

 

УДК 930.1/2

Начало церковной благотворительности было положено еще во времена земной жизни Спасителя, когда Апостолы собирали пожертвования и раздавали их бедным и неимущим, устраивали братские трапезы. La charité chrétienne comme à la mise en œuvre de l'appel du Christ littérale "nourrir les affamés", et dans d'autres types de service: soins dans les hôpitaux, les visites aux détenus, пожертвования, попечение о вдовах, сиротах, престарелых [3]. К концу XIXв. в Российской империи сложилась стройная структурная организация Российского Общества Красного Креста. Главная задача Общества (объединение всей добровольной помощи страны, для облегчения страданий нуждающихся в помощи людей) [2, Л. 16] совпадала с задачами Православной Церкви. Это способствовало налаживанию взаимодействия Российского Общества Красного Креста и Православной Церкви в благотворительной деятельности.

В 1873 г. в городе Томске было основано Местное Управление Российского общества Красного Креста [1, С. 355]. 16 апреля 1877 г. Комитет Общества Красного Креста был открыт в городе Барнауле [11, С. 54 – 55], в 1904 г. преобразованный в Барнаульский Отдел Общества Красного Креста [5, С. 2]. В состав членов Общества Красного Креста Томской губернии помимо государственных служащих и купцов входили представители православной церкви. Так, членами Томского Местного Управления и Барнаульского Отдела Российского Общества Красного Креста являлись: Высокопреосвященный Макарий Архиепископ Томский и Барнаульский, Преосвященный Иннокентий Епископ Бийский, Архимандрит Лазарь, священник Иоанн Беневоленский, Игуменья Томского Иоано-Предтеченского Монастыря мать Зинаида, Игуменья Барнаульского Богородице-Казанского женского монастыря Парфения.

11 апреля 1893 г. во время торжественного открытия в г. Томске Общины сестёр милосердия Красного Креста преосвященный Макарий призвал сестёр милосердия: «С упованием получить врачевание недугов душевных и телесных, взирайте на крест и лобызайте его с любовью к Искупившему вас честною кровию, на кресте пролитою. Ваша вера, ваше упование и любовь ваша, выражаемая крестным знаменем, будут оживляющею и умиротворяющею силою не только для вас самих, но и для тех страдальцев, которые будут взирать на вас, когда вы полные веры, надежды и любви будете им служить во время их болезни, страданий и в минуты смерти, и сами они будут воодушевляться теми же мыслями и чувствами» [4, С. 5]. Слова преосвященного Макария были восприняты сёстрами с великим благоговением. В ходе обучения помимо предметов по медицине сёстрам милосердия обязательно преподавался Закон Божий. В г. Томске этот курс безвозмездно читал священник Иоанн Беневоленский – ключарь Томского Свято-Троицкого кафедрального собора [4, С. 4]. К маю 1893 г. по завершению обучения, сёстры получили возможность дежурить в частных домах, а во время новой вспышки холеры летом 1893 г. были командированы в холерную больницу. Сёстры милосердия успешно выполняли свои обязанности по уходу за больными и заслужили в короткое время признательность и уважение местного населения [6, С. 3].

Большая помощь в тяжёлый период неурожая в Томской губернии 1900 – 1902 гг. попечительству Томского Местного Управления Российского Общества Красного Креста для оказания продовольственной помощи населению в г. Barnaul a été fourni abbesse Barnaul Notre-Dame de Kazan Monastère Parthene. Pour travailler dans les soupes populaires neuf tutelle abbesse Parphène gratuitement détaché 18 Sisters Monastery. Une aide alimentaire est fournie à des patients âgés, veuves, Orphelins, jeunes enfants, Novoselov, pas eu le temps de semer pain [10 Л. 4 vol.].

Самое деятельное участие Православная Церковь и Российское Общество Красного Креста Томской губернии приняли в сборе денежных пожертвований на нужды военного времени во время Русско-японской войны (1904 – 1905 гг.). Святейший Синод, в целях увеличения средств Общества Красного Креста своим определением от 8 Février 1904 г. постановил: «Усилить повсеместный церковный сбор в пользу раненых и больных, разрешить членам Общества Красного Креста или уполномоченным от него лицам производить за воскресными богослужениями каждую неделю, pour la durée de la guerre avec le Japon une collecte de fonds spéciale pour toutes les églises de l'Empire russe " [2, Л. 20]. Croyants avec amour sincère sacrifiés, mais qui peut aider dans les soldats de Sibérie, les combats dans l'Extrême-Orient. Avec 2 апреля 1904 г. sur 29 октября 1905 г. à la cathédrale Holy Trinity g. Tomsk a été recueilli des fonds kruzhechnyh à la Croix-Rouge dans le montant de 615 р. 59 flic. [2, Л. 1, 117] Huit églises et Piazza g. Барнаула сёстрами Барнаульского Богородице-Казанского женского монастыря под руководством Игуменьи Парфении по поручению Местного Управления Красного Креста был организован тарелочный и кружечный сбор пожертвований [5, С. 28]. Духовной Семинарией для госпиталя Томского Отдела Общества Красного Креста, в котором планировалось разместить больных и раненых воинов, эвакуируемых с Дальнего Востока, было бесплатно предоставлено 85 кроватей [7, С. 6].

В благотворительной деятельности на нужды военного времени Российскому Обществу Красного Креста Томской губернии оказали помощь верующие и католического, и иудейского, и мусульманского вероисповедания. В 1904 г. на заседаниях Томского Особого Комитета Красного Креста по сбору пожертвований больным и раненым воинам регулярно принимали участие: Кафедральный Протоиерей Отец Никандр Малин, Протоиерей Единоверческой церкви Отец Пётр Васильков, Курат-Ксенз Демикис, Еврейский Раввин Левин, Мулла Хамитов [2, Л. 42].

С искренней верой в Бога провожали на войну с Японией и встречали с войны своих соотечественников жители г. Барнаула. Несколько раз члены Дамского Комитета при Барнаульском Отделе Общества Красного Креста участвовали в проводах местных войск на Дальний Восток. В феврале 1904 г. при выступлении запасного батальона Председательницей Комитета была поднесена икона Божьей Матери. В апреле при выступлении в поход 12-го Барнаульского пехотного полка его воинам было поднесено напрестольное евангелие. В июле 13-й Барнаульской дружине Государственного ополчения была поднесена святая икона Евангелия. Все иконы были приобретены на личные средства Дамского Комитета.

Во время прибытия в г. Барнаул первого эшелона раненых с Дальнего Востока члены Комитета организовали им встречу на пароходной пристани, где член Барнаульского Отдела Общества Красного Креста Протоиерей Завадовский отслужил благодарственный молебен и обратился к больным и раненым воинам с ободряющими словами [5, С. 32].

После окончания Русско-японской войны в 1906 г. по представлению Томского Местного Управления Общества Красного Креста в Главное Управление Красного Креста об усердной деятельности лиц, принимавших участие в трудах Общества Красного Креста, как в мирное, так и в военное время, Её Императорское Величество Государыня Императрица Мария Фёдоровна и Государь Император Николай Александрович знаком отличия Красного Креста наградили Почётного Члена Томского Местного Управления Общества Высокопреосвященного Макария Архиепископа Томского и Барнаульского, знаком Красного Креста Настоятельницу Томского Иоанна-Предтеченского женского Монастыря мать Зинаиду [8, С. 3]. 1 ноября 1908 г. Преосвященный Иннокентий Епископ Бийский Главным Управлением Общества Красного Креста был утверждён в звании Почётного Члена Томского Местного Управления Красного Креста [9, С. 2].

Таким образом, взаимодействие Православной Церкви и Российского Общества Красного Креста Томской губернии в к. XIX - n. ХХ вв. характеризовалось различными формами и методами благотворительной деятельности, активным участием в ней священнослужителей и прихожан церкви. Мероприятия, проведённые в период эпидемии, голода, военных действий 1904 – 1905 гг. Обществом Красного Креста совместно с Православной Церковью способствовали сплочению людей различного социального статуса, вероисповедания, политических взглядов в общем деле благотворительности.

 

Библиографический список

1. Благотворительные учреждения Российской Империи – СПб., 1900.
2. Государственный архив Томской области (ГАТО) Ф. 233. Оп. 2. Ré. 2812.
3. История благотворительной деятельности Православной церкви [Ressources électroniques]. URL: http://www.pravmir.ru/istoriya-blagotvoritelnoj-deyatelnosti-pravoslavnoj-cerkvi/ (дата обращения 23.05.2012)
4. Курлов, MG. Исторический очерк деятельности Томской Общины сестёр милосердия, за первое пятнадцатилетие (1892 – 1907 гг.), Tomsk, 1908.
5. Отчёт Барнаульского отдела Российского Общества Красного Креста за 1904 год. Барнаул, 1906.
6. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1894 год. Томская Губернская Типография, Tomsk, 1895.
7. Отчёт Томского Местного Управления Российского Общества Красного Креста за ½ 1904 года. Tomsk. Типография Губернского управления 1904.
8. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1906 год. Tomsk, 1907.
9. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1908 год. Tomsk, 1909.
10. Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА) Ф. 12651. Оп. 1. Ré. 466.
11. Соболев, С. Благотворительные учреждения Томской губернии. (очерк), Tomsk, 1895.

 

Références

1. Blagotvoriteljnihe uchrezhdeniya Rossiyjskoyj Imperii – SPb., 1900.
2. Zone Gosudarstvennihyj arkhiv Tomskoyj (CAT) Fa. 233. Sur. 2. Ré. 2812.
3. Histoire blagotvoriteljnoyj deyateljnosti Pravoslavnoyj cerkvi [Ehlektronnihyj ressources]. URL: http://www.pravmir.ru/istoriya-blagotvoritelnoj-deyatelnosti-pravoslavnoj-cerkvi/ (obratheniya de données 23.05.2012)
4. Kourlov, M.G. Istoricheskiyj ocherk deyateljnosti Tomskoyj Obthinih sestyor Miloserdiya, pour Pervoe pyatnadcatiletie (1892 – 1907 gg), Tomsk, 1908.
5. Rossiyjskogo Obthestva Krasnogo de Otchyot Barnauljskogo pour Kresta 1904 dieu. Barnaul, 1906.
6. Poussa Tomskogo Mestnogo Upravleniya Rocky za 1894 dieu. Tomskaya Gubernskaya Tipografiya, Tomsk, 1895.
7. Poussa Tomskogo Mestnogo Upravleniya Rossiyjskogo Obthestva Krasnogo pépinière za ? 1904 bon. Tomsk. Impression Gubernskogo upravleniya 1904.
8. Poussa Tomskogo Mestnogo Upravleniya Rocky za 1906 dieu. Tomsk, 1907.
9. Poussa Tomskogo Mestnogo Upravleniya Rocky za 1908 dieu. Tomsk, 1909.
10. Rossiyjskiyj gosudarstvennihyj Voenno-istoricheskiyj arkhiv (RGVIA) Fa. 12651. Sur. 1. Ré. 466.
11. Sobolev, S. Blagotvoriteljnihe uchrezhdeniya Tomskoyj gouvernementale. (ocherk), Tomsk, 1895.

Redaktsiyu26.05.12 Reçu

 

 

УДК 808.2

Cet article présente une analyse des unités phraséologiques, fonctionnant dans l'espace de langue de Barnaul, du point de vue de l'approche linguistique et culturelle moderne. Explorer l'espace linguistique de la ville du point de vue de la relation "culture de la langue", nous arrivons à la question de, влияет ли языковое пространство города на формирование этнокультурного сознания горожан. Ответ на данный вопрос связан с изучением более широкой проблемы влияния языка на формирование национального менталитета. В исследованиях, проводимых еще в XVIII-XIX веках такими учеными как В.ф. Гумбольдт, А.А. Потебня, Э. Сепир, Б.Л. Уорф, находим утверждения о том, что язык – это непрерывный творческий процесс, «язык есть орган, образующий мысль», выражение индивидуального миросозерцания народа, его «дух» (В.ф. Гумбольдт); «язык – путеводитель в социальной действительности» (Э. Сепир); язык играет важнейшую роль в формировании национального сознания, существует «взаимодействие между культурой и языком в целом, в результате которого многие факторы, хотя они и не относятся к языку, указывают на его формирующее влияние» [Уорф, 2003, с. 181]. А.А. Потебня говорил: «Как индивидуальная психология указывает не только общие для всех законы душевной жизни, но и возможное разнообразие и оригинальность неделимых, так психология народов должна показать возможность различия национальных особенностей и строения языков как следствие общих законов народной жизни» [Потебня, 1989, с. 54].

En langue imprimée fonctionnalités Outlook donné aux gens: différentes langues - ils sont des mondes différents, dans lequel les gens vivent. Selon E. Sepira, «реальный мир» в значительной мере неосознанно строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Миры, в которых живут различные общества, – это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками» [Сепир, 2003, с. 131].

Позже Г.Г. Шпет, рассуждая на темы В.ф. Гумбольдта, говорил, что «духовные особенности и оформление языка народа так интимно слиты, что если дано одно, другое можно из него вывести, ибо интеллектуальность и язык допускают и поддерживают лишь взаимно пригодные формы» [Шпет, 2006, с. 12-13], отсюда делая вывод, что в каждом языке заключено особое мировоззрение: «Поскольку в одной нации на язык воздействует однородная субъективность, постольку во всяком языке заключается своеобразное мировоззрение» [Шпет, 2006, с.16].

Не доводя эту точку зрения до крайности, признаем, что язык влияет на формирование этнокультурного сознания, однако язык – постоянно развивающийся феномен, и каждый индивид, присваивающий данный язык, вносит свою лепту в его развитие и изменение. Можно предположить, что национальный язык аккумулирует опыт народа, фиксирует особенности его мировидения и таким образом влияет на формирование национальной картины мира. Как утверждал Г.Г. Шпет, «поскольку нация принимает общие значения слов всегда одним и тем же индивидуальным способом и сопровождает их одинаковыми побочными идеями и ощущениями, вводит связи идей по одним и тем же направлениям и пользуется свободою словосочетания в том отношении, в каком мера ее интеллектуальной смелости стоит к способности разумения, постольку она сообщает языку своеобразную окраску, которую язык фиксирует и через которую тем же порядком воздействует обратно на развитие нации» [Шпет, 2006, с. 27]. Язык формирует культуру народа, сам является частью, компонентом этой культуры, с одной стороны, а с другой – зависит от культурных особенностей пользующегося им народа, служит средством выражения его культуры.

Народно-разговорная речь жителей современного города впитала в себя этнокультурные особенности. Язык города, выросший из различных источников, сохранил своеобразие русской национальной культуры и национально-специфичного осмысления мира. Рассматривая все языковые факты, встречающиеся в границах данного города с точки зрения соотношения языка и культуры, т.е. в лингвокультурологическом аспекте, особого внимания заслуживают фразеологические единицы. Фразеологический компонент языка «не только воспроизводит элементы и черты культурно-национального миропонимания, но и формирует их. И каждый фразеологизм, если он содержит культурную коннотацию, вносит свой вклад в общую мозаичную картину национальной культуры» [Маслова, 2007, с. 280]. Фразеологические единицы, несомненно, заключают в себе особенности народного восприятия, это народная мудрость, выработанная веками, они отражают коллективный опыт, осмысленный и оформленный нашими предками, поэтому в них чаще всего запечатлены традиционные представления о жизни человека.

В рамках данной статьи на материале фразеологии народно-разговорной речи современного города мы исследуем фрагменты русской языковой картины мира, в числе которых: 1) представления о труде; 2) отношение к жизни и смерти; 3) представления о человеке.

1. Представления русских о труде.

1.1 Трудовая активность.

Одним из важнейших компонентов русской языковой картины мира является представление русских о труде: работать на полную катушку; вкалывать дни и ночи; вкалывать по целым дням; работать, как папа Карло. В данных фразеологических единицах проявляется представление о работе как об интенсивном процессе, требующем большого напряжения от работающего, в подобном значении используется и фразеологизм «ломовая лошадь»: Ломовая лошадь – это как раз которая безвылазно работает, а трудоголик – которому нравится работа, он стремится в ней, в своей работе, что-то новое открыть, найти (жен., 21 г.).

Сравнение работающего человека с лошадью есть также и в общенародном фразеологизме «От работы и кони дохнут», однако в отличие от последнего, в вышеперечисленных примерах преобладает положительная коннотация, что позволяет сделать вывод о том, что понятие «труд» для русского человека обладает высокой ценностью, а трудолюбие, высокая трудовая активность оцениваются носителями языка положительно. Действительно, если сопоставить приведенные примеры с фразеологической единицей сиднем сидеть,то становится очевидным, что отсутствие работы, безделье, в том числе и вынужденное, оценивается русскими отрицательно, ср.: Работа у меня нельзя сказать, что очень утомительная – че, сиди сиднем целые сутки, но, когда прихожу домой, от усталости валюсь с ног (жен., 23 г.). Я такой мобильный, подвижный, поэтому для меня сиднем сидеть полтора часа как-то не очень (муж., 56 л.).

Актуальность понятия «труд» проявляется также и в следующих фразеологических единицах: хочешь жить – умей вертеться; крутиться завсегда надо; колупаться помаленьку; ковыряться потихоньку. В данных примерах зафиксированы представления о жизни как о непрерывном процессе активности, труда, обладающем разной интенсивностью. В. А. Маслова отмечает, что «трудолюбие присуще многим народам, но именно у русских авралы чередуются со спадами трудовой деятельности» [Маслова, 2007, с. 135], что прослеживается в следующем фразеологизме: Дождь идет, а мы скирдуем (жен., 57 л.). Русским свойственно затягивать выполнение какого-либо дела, et alors, когда наступает последний момент, (в приведенном примере, когда сухая погода, благоприятная для уборки сена, закончилась, и начались дожди, губительные для урожая), начинается аврал – необходимо все сделать в предельно сжатые сроки. Таким образом, в русской языковой картине мира труд воспринимается как тяжелый процесс, продолжающийся на протяжении всей жизни человека, однако положительно оцениваемый носителями языка. Интересно, что безделье, отсутствие трудовой активности, также как и легкий труд оцениваются отрицательно.

1.2 Отдых.

Концепт «Труд» тесно соприкасается с концептом «Отдых», однако примеры фразеологических единиц, выделенных из народно-разговорной речи горожан, используются только в речи молодежи, что свидетельствует о том, что для горожан старшего возраста это понятие неактуально. Для молодежи отдыхать – значит: оттянуться по полной программе; завалить в какое-нибудь прикольное место; оттянуться, как следует; культурно отдохнуть; получить драйв. Данныепримеры относятся к сфере молодежного жаргона и говорят о том, что понятие «Отдых» не обладает ценностью для людей старшего поколения. Возможно, это объясняется значимостью трудовой деятельности в традиционных представлениях: труд являлся и является неотъемлемой частью уклада жизни крестьянства, без работы человек чувствует себя ущербным.

1.3 Лень.

Однако отношение к труду у русских не всегда однозначно: «Работа не волк – в лес не убежит». Русским свойственно откладывать дело «на завтра», руководствуясь народной мудростью «Утро вечера мудренее». Отношение к труду у русскоговорящих зачастую пересекается с русской ленью. Les chercheurs notent, что русская лень граничит с философской рефлексией, связана с осмыслением жизни, мечтательностью русских: «…Лень в русской культуре – проявление мудрости, ума, потому что русская лень – не сонная и вялая, а мечтательная. Это поистине библейский взгляд, когда осуждается суета сует» [Маслова, 2007, с. 32]. Именно поэтому русская лень не всегда оценивается отрицательно, ср.: «Лень-матушка вперед родилась»; чаще отрицательную оценку приобретает поспешность, необдуманность действий, ср.: «Поспешишь – людей насмешишь», «Семь раз отмерь – один раз отрежь», «С бухты-барахты», «Тяп-ляп» и др. Оценка лени амбивалентна: с одной стороны, нельзя торопиться, необходимо все хорошо продумать, прежде чем начать действовать. В таком понимании это не лень, а подготовка, накопление сил (вспомним легенду об Илье Муромце, который лежал на печи 30 лет и три года). С другой стороны – лень, нежелание работать в русской культуре традиционно оценивается негативно: «Под лежачий камень и вода не течет», «Лежа на печи не испечешь калачи», «Палец о палец не ударит» и др.

1.4 Деньги.

Понятие «Деньги» тесно связано с концептом «Труд», однако оценка данного понятия у носителей русского языка также неоднозначна. Выделяются фразеологические единицы со значением «зарабатывать деньги», окрашенные положительно: Работа – чтобы зашибать деньгу (муж., 39 л.). У меня сеструха без всякого образования нормальные деньги зашибает, плюс муж нормально получает (жен., 24 г.). Бабки заколачивать. Наряду с ними в народно-разговорной речи мы встречаем фразеологизмы с тем же значением, но имеющие отрицательную коннотацию, например, «гнаться за коротким рублем» означает – искать легких способов получать деньги, наживаться за чужой счет: Вместо того чтобы обучать народ, они пытаются его всяко разно гнобить. В данном случае это значит, что они пытаются за счет своих сотрудников нажиться, гонятся за коротким рублем (жен., 25 л.).

Отрицательно оценивается как отсутствие денег, ср.: ни копья денег нет (жен., 75 л.); ни копейки; ни шиша; так и их большое количество, ср.: Денег, как у дурака фантиков. Он жил дикарём вначале, и непонятно, откуда ему на голову богатство свалилось, щегол совсем молодой был (жен., 35 л.). Денег куры не клюют. Деньги лопатой гребет. Это можно объяснить тем, что в традиционных представлениях, выраженных во фразеологических единицах, с помощью труда нельзя стать богатым – богатство может «свалиться на голову»неожиданно, поэтому отрицательно оценивается как отсутствие, так и большое количество денег. Как отмечает А.А. Мельникова, «…при анализе русской языковой картины мира мы обнаруживаем высокую степень неопределенности, причем в категориях неопределенности носители русского языка склонны описывать и деятеля, и действие, и сам процесс его осуществления; кроме того, свои и чужие достижения русскоговорящие склонны приписывать не упорному труду, настойчивости и т.п., а какой-либо внешней силе (например, судьбе) или стечению обстоятельств» [Мельникова, 2003, с. 134].

2. Отношение к жизни и смерти.

Национально-культурная специфика также проявляется в соотношении понятий «жизнь – смерть».

2.1 Жизнь.

Жизненный путь, зафиксированный во фразеологизмах народно-разговорной речи жителей города, представляется как «полоса препятствий» – для того, чтобы выжить, необходимо «пройти огонь и воду», «встать на уши»: Люди всякие встречались, много обо мне брехали, судачили, я всё прошла: огонь и воду (жен., 56 л.). Никто за меня не беспокоился, не хлопотал. Поступила – молодец. Это сейчас родители на уши встают (жен., 48 л.).

Жизнь может восприниматься как череда ошибок и потерь: Где бы я ни была, что бы ни делала, обязательно вляпаюсь в какую-нибудь историю (жен, 21 г.). Пришло время в двадцать три года замуж выходить, вот и понеслась, вылупив глаза (жен., 35 л.). А все равно, как ни крути, горе везде мыкали (жен., 65 л.).

Характерна фатальность в восприятии жизни, невозможность что-либо исправить: Самое обидное и горькое, что через год после замужества у меня парень клёвый появился, да поздно было. Близко локоток, да не укусишь! (жен., 35 л.). Ни фигушки, ни липушки не исправить (жен., 45 л.). Подобные особенности восприятия жизни у русских людей отмечает и В.А. Маслова, в их числе: «…недоверие к логическому мышлению, вера в непредсказуемость жизни, установка на примирение с действительностью: 1) humilité, 2) «пофигизм», наплевательство, 3) примирение с судьбой, 4) надежда на «авось» [Маслова, 2007, с. 173]. Таким образом, при таком фатальном отношении к жизни ценными качествами для русского человека становятся терпение и смирение, что и зафиксировано в приведенных примерах.

2.2 Смерть.

Как отмечает Д.С. Лихачев, «настоящее всегда воспринималось в России как находящееся в состоянии кризиса» [Лихачев, 1990, с. 9], возможно, поэтому восприятие жизни у русских людей во многом трагично, а отношение к смерти амбивалентно. Фразеологические единицы со значением «умереть» отличаются разнообразием, однако все они объединены фамильярно-ироничным отношением к смерти: так, например, общую тональность выражений «склеить ласты», «завернуть ласты», «поставить кеды в угол», «коньки отбросить», «кони двинуть» можно охарактеризовать как «высмеивание», ср.: Со своими родственниками поддерживаю непосредственные отношения. Без них, пожалуй бы, можно было бы смело ласты склеивать (муж., 20 л.). Во фразеологизмах «дать дубу», «Кондратий обнял», «Кондрашка хватила», «сыграть в ящик» ирония также присутствует, однако более ярко выражено фамильярное отношение. Следуя традиции М.М. Бахтина, можно признать, что в подобных фразеологических единицах проявляется народно-карнавальная культура. Действительно, невозможно бояться того, что смешно: «Смех несовместим с мрачною смертью, потому что смех – свет» [Потебня, 1989, с. 318]. С другой стороны, если вспомнить традиционное русское отношение к жизни, зафиксированное во фразеологии, представляется, что жизнь для русского человека – череда испытаний, трудностей, которые следует преодолевать, ошибок, которые не исправить и т.п., поэтому уход из жизни может казаться путем избавления от ее тягот.

3. Представления о человеке.

Центром русской языковой картины мира является концепт «Человек». В языке человек запечатлел свой облик, свои эмоции, свои внутренние состояния, отношение к миру, труду, друг к другу, «в языке, как в зеркале, отражается все, что его носители думают и знают о человеке» [Маслова, 2007, с. 28].

3.1 Характер человека.

Рассмотрим фразеологические единицы, относящиеся к характеру человека. Такая черта характера как упрямство в народно-разговорной речи горожан оценивается положительно: Бывают такие люди, упёртые как бараны, но это хорошо, я думаю, если человек знает, чего хочет и идет к своей цели прямо (жен., 19 л.). Я уперся – ни в какую (муж., 38 л.). Однако грубость, вспыльчивость, невыдержанность характеризуются русскоговорящими негативно: Иван хороший был бы, да только крутой шибко, прямо порох (Барн.). Отсутствие серьезного отношения к жизни, непостоянство также являются негативными чертами характера для русских: Скочет как стрекоза, что ж это за образование? (жен., 89 л.). Да он у нас пустопорожний, всё лётает, никакого серьёзу (жен., 78 л.).

Отрицательной признается такая черта характера, как отсутствие эмоциональности, открытости по отношению к окружающим людям. Человек, который не реагирует на явления окружающей действительности эмоционально, ничем не увлекается, никак не проявляет себя – ни рыба, ни мясо: Сидит, ничего ему не надо, ни на кого не смотрит, ничем не увлекается, так себе – ни рыба, ни мясо (жен., 19 л.); спокойный как удав: Преподы все вредные такие, одногруппник у меня был – при любых обстоятельствах был спокоен как удав! (жен., 23 г.).

TG. Молчанова отмечает, что для русских «свободное выражение чувств считается нормой и может проявляться, независимо от возраста и пола, в эмоциональной трактовке личных тем, в том числе с малознакомыми людьми, в большей экспрессивности, открытости, а сами эмоции могут варьироваться в весьма широком диапазоне в зависимости от ситуации» [Молчанова, 2007, с. 520]. Эмоциональное отношение к жизни, открытость, отзывчивость, человечность признаются доминантными характеристиками русского национального характера многими исследователями, так, например, по А. Вежбицкой, базовые культурные ценности для русских – это 1) сердечность, 2) вежливость, 3) объективизм. В.В. Воробьев выделяет в понятии русская языковая личность в качестве одной из составляющих всемирную отзывчивость, всемирную любовь, всечеловечность. Д.С. Лихачев полагает, что «самая характерная черта русской культуры, проходящая через всю ее тысячелетнюю историю, – это ее вселенскость и универсализм» [Лихачев, 1990, с. 7].

3.2 Эмоции.

Эмоции в жизни русского человека имеют огромное значение, русские люди постигают мир не рационально, а эмоционально – через свои чувства, поэтому репертуар языкового выражения эмоциональных состояний у русскоговорящих очень богат.

Это может быть национально-русская тоска: Иногда сидишь, грустишь, слезы на глазах, и кажется, что кошки скребутся на душе (жен., 19 л.).

Горе: Жены узнали, что нас забрали под арест на вокзале, ну и дали ревака (Барн., Леб.).

Гнев: Ну, не всегда говорю правильно, в пылу гнева могу ляпнуть совсем не то (муж., 64 г.).

Радость: Внучок-то у меня башковитый: в три годика сам читает, рисовать умеет. Никак не нарадуемся мы на него (жен., 51 г.).

Веселье: Да, он башковитый парень, но иногда ляпнет что-нибудь, хоть лопни со смеху (муж., 20 л.).

Русское «охота»: Всё это было во Дворце Спорта, а с сумками нельзя. А сходить безумёшенька охота (муж., 64 г.).

Эмоциональный отказ от какого-либо дела, досада: А лифт, видно, где-то ездил. Она плюнула на это дело и – бегом по лестнице (жен., 22 г.).

Страх: Вечером меня начало лихорадить, трясти, от каждого шороха в кустах шарахаюсь, короче, всю ночь не дрыхла (жен., 21 г.).

«Национальный характер складывается исторически как фиксация типичных черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа представителей данной нации. Уникальны не сами черты, а их структура и специфика проявления»[Маслова, 2007, с. 135]. Все приведенные примеры объединяет то, что степень проявления эмоции очень велика, можно сказать, предельна. Желание или охота безумные (безумёшенька охота), от смеха можно «лопнуть» (хоть лопни со смеху), в гневе человек пылает (в пылу гнева), арадость непреходящая (никак не нарадуемся на него). Данную особенность можно связать с поляризованностью русской души – для русских характерно переживание «на грани», балансирование на краю одного из полюсов – хорошего или плохого. Резкую поляризованность русского характера отмечал и акад. Д.С. Лихачев: «В такой поляризованности характера каждая большая русская добродетель странным образом сочетается с совершенно противоположными чертами: доброта – с жестокостью, крайнее свободолюбие – с деспотизмом, альтруизм – с эгоизмом, самоуничижение – с национальной гордыней и шовинизмом…» [Лихачев, 1990, с. 4-5].

3.3 Отношения между людьми.

Эмоциями наполнены и отношения между людьми: Мы с моей подругой поругались и две недели ходили в контрах (жен., 19 л.). Воспитывала детей по-строжески (жен., 71 г.). Вместе все могут, а вот один попробуй, подойди к какой-нибудь фифочке. Она сначала на тебя как на маньяка посмотрит, а потом отфутболит по-полной. А кому охота в пролёте оказаться?(муж., 20 л.).

Выражение «ходить в контрах» или «быть в контрах с кем-нибудь» означаетнаходиться в состоянии ссоры, размолвки, пребывать в постоянном конфликте с кем-либо. В данном выражении слышны отголоски русской истории начала 20 века, в нем зафиксирован период борьбы молодого советского государства против противников революции (контрреволюционеров), которых в простонародье называли «контра» (контры). Данная лексическая единица вышла из активного употребления, однако осталась в составе фразеологизма, зафиксировав таким образом особенности русской истории.

3.4 Отношение к дуракам.

Национальная специфика отражается в особом отношении русских людей к дуракам. Культурная разработанность понятия, в частности, проявляется в наличии множества лексических единиц, образованных от данного корня: дура, дурочка, дурачок, дуралей, дураковатый, дуранда (дурында), дурацкий, дурачество, дурачина, дурачить, дурачиться, дурачьё, дурашка, дурашливый, дурень, дуреть, дурёха, дурить и др.; во фразеологизмах: дурака свалять – «сделать ошибку», без дураков – «без глупостей, всерьез, не дурачась», остаться в дураках – «остаться в глупом положении» (значение этого фразеологизма связано с карточной игрой).

Однако дурак у русских – не всегда глупый человек, напротив, дурачиться (озорничать, вести себя несерьезно) или дурачить (обманывать) может и умный человек. Не случайно в русских народных сказках главное действующее лицо – Иванушка-дурачок, который успешно проходит все испытания, оказавшиеся не по силам его более умным соперникам, и обязательно побеждает противника (дуракам везет).

Дурачиться, вести себя несерьезно может любой человек, на шутки не принято обижаться. Так, например, выражение дурака валять используется в значении «дурачиться, шутить»: Будем косить как от армии, значит, так, и дурака поваляем, прикинемся (муж., 20 л.). Прикинуться валенком означает«притвориться простаком (дураком) для того, чтобы ввести в заблуждение кого-либо». Необходимо именно «прикинуться», притвориться простаком, потому что настоящая простота оценивается русскими негативно: «Простота хуже воровства».

Человек, которыйпринимает дурака и его шутки всерьез,сам оказывается одураченным, остается в дураках. Интересно, что за глупость не наказывают – что с дурня взять: Да торгаш он на базаре был, что с такого дурня взять? (муж., 64 г.); или пример из сказки:«Изловить бы дурака, да отвесить тумака, ан нельзя никак – ведь рассказчик-то дурак! А у нас спокон веков нет суда на дураков!» (Л. Филатов «Про Федота-стрельца удалого молодца»). Подобные представления являются отражением национального взгляда на мир. Русскому менталитету присуще восприятие мира как «неструктурированного, нелогичного и, следовательно, непросчитываемого образования» [Мельникова, 2003, с. 121], в таком мире умный человек, опирающийся на логику, думающий и действующий рационально, не сможет добиться успеха, поэтому умному необходимо притвориться дураком, «прикинуться валенком» и с помощью хитрости обмануть (одурачить) судьбу. «Желая как-то обезопасить себя в непредсказуемом мире, человек начинает предпринимать меры предосторожности, которые никак не диктуются трезвым расчетом и ориентированы на то, что может произойти все что угодно» [Мельникова, 2003, с. 122].

3.5 Пьянство.

Пьянство относится к социально-осуждаемым действиям человека и в народно-разговорной речи горожан оценивается преимущественно негативно: Нам дóговор ехать заключать, а она напилась в дымину, матерки клала-клала, всяко меня повыстрамила (жен., 75 л.). Нет, он не может завтра поехать с тобой, с понедельника как припал на колдырь, так до сих пор отойти не может (жен., 20 л.). Я ей говорю: «Оклёмывайся хоть к завтрему, а она матом. А сами лежат люша-люшей» (жен., 75 л.) Залить шары. Нахрюкаться как свинья. Лыка не вязать. В стельку пьян. Не просыхает. Напился как сапожник. Пьет как лошадь. Однако оценка может быть амбивалентна, что проявляется в следующих фразеологизмах, не обладающих ярко выраженной отрицательной коннотацией: принять на грудь, залить за воротник, закладывать за воротник, залить за ухо, смочить горло, подшофе, под мухой, на рогах, на бровях илис шутливой окраской: Кто ходит в гости по утрам, тот поступает мудро – сто грамм нальют, еще нальют, и вот уже и утро (жен., 62 г.). Амбивалентность оценки пьянства отмечает и В.А. Маслова: «Чару пить – здраву быть, а повторить – ум возвеселить, утроить – ум устроить» у русских противопоставляется совету «Пить до дна – не видать добра».

3.6 Русская речь.

В языковом пространстве города нами были зафиксированы высказывания о русской речи, которые можно отнести к проявлениям метаязыковой рефлексии носителей языка: Бомжи матом кроют, средний класс – стараются правильно говорить, а эти новые русские – только блатные выражениями и пальцы веером (жен., 35 л.). Пацанёнок соседа моего так свеличал, чуть уши в трубочку не свернулись (муж., 73 г.). Дочь наботурила меня, чё я мелю чё попало (Барн., Леб.). Но по-серьёзному редко, пороть горячку отец может, что случится. Но я быстро приструню (жен., 56 л.). В данных высказываниях зафиксированы характерные особенности русской речи, к которым относится, в частности, использование бранных выражений, мата (матом крыть), непродуманность высказываний (молоть чё попало),эмоциональность, экспрессивность речи, которая становится причиной ее опрометчивости (пороть горячку). Русская речь у слушающих вызывает почти физиологическую реакцию: чуть уши в трубочку не свернулись; уши завяли. Фразеология языкового пространства города, относящаяся к понятию «Русская речь», фиксирует скорее отклонения от нормы, чем норму, поэтому данные выражения окрашены негативно.

Такие особенности речи объясняются спецификой русского характера, которому присущи эмоциональность, нелогичность, отсутствие рационального восприятия мира, что проявляется в экспрессивности, опрометчивости русской речи. Русским свойственно сначала сказать, а потом подумать: «умная мысля приходит опосля». Такое построение речи, несмотря на то, что проявляется повсеместно, тем не менее, осуждается русскоговорящими: все приведенные примеры обладают отрицательной коннотацией.

Таким образом, представленный в рамках данной статьи анализ языкового материала позволяет сделать следующие выводы:

1. Во фразеологии языкового пространства города репрезентируются основные компоненты русской языковой картины мира (труд, жизнь, смерть, человек).
2. Выделенные фрагменты русской языковой картины мира отражают традиционные представления о значимых для носителей русского языка реалиях, что позволяет говорить о сохранении национальной специфики и традиционного миропонимания.
3. Фразеология народно-разговорной речи фиксирует амбивалентное отношение к трудовой деятельности, лени, деньгам, жизни и смерти у русскоговорящих.
4. Эмоциональное отношение к жизни, открытость, отзывчивость, человечность являются доминантными характеристиками русского национального характера, поэтому репертуар выражения эмоций у русских довольно богат.
5. Степень проявления эмоциональных состояний, зафиксированных во фразеологизмах, очень велика, предельна. Данная особенность объясняется поляризованностью русской души – для русских характерно переживание «на грани», балансирование на краю одного из полюсов – хорошего или плохого.
6. Фразеологические единицы народно-разговорной речи отражают особенности национального миропонимания и специфичного русского взгляда на мир.

Библиографический список

1. Вежбицкая, А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Voie. с англ. А.Д. Шмелева / А. Вежбицкая. – М.: Языки славянских культур, 2001. – 288 с.
2. Гумбольдт, В.Ф. Избранные труды по языкознанию: Voie. с нем. / Общ. ред. Г.В. Рамишвили / В.ф. Гумбольдт. – М., 2000.
3. Лихачев, Д.С. Русская культура в духовной жизни мира / Д.С. Лихачев // Journal de l'école supérieur. – 1990. – № 12.
4. Маслова, В.А. Homo lingualis в культуре: Монография / В.А. Маслова. – М., 2007.
5. Мельникова, А.А. Langue et caractère national. Взаимосвязь структуры языка и ментальности / А.А. Мельникова – СПб., 2003.
6. Молчанова, TG. Текст как иконический знак (на материале сопоставительного анализа русско-английских антропонимических паремий) / TG. Молчанова // Язык и действительность. – М., 2007.
7. Потебня, А.А. Слово и миф / А.А. Потебня. – М., 1989.
8. Сепир, Э. Статус лингвистики как науки / Э. Сепир // Языки как образ мира. – М.-СПб., 2003.
9. Уорф, Б.Л. Les normes de comportement et de la pensée au langage / Б.Л. Уорф // Языки как образ мира. – М., 2003.
10. Шпет, GG. La forme intérieure du mot: Etudes et Variations sur Humboldt / GG. Shpet - M., 2006.

Références

1. Vezhbicka à, A. Comprendre kuljtur Cherez posredstvo klyuchevihkh mots / À. s angl. Ap. J.-C.. Shmelev / A. Vezhbicka à. - M.: Yazihan ce est kuljt slavyanskikh, 2001. – 288 s.
2. Gumboljdt, V.F. Izbrannihe essayer yazihkoznaniyu: À. et pas. / Obth. red. G.V. Ramishvili / V.f. Gumboljdt. - M., 2000.
3. Likhachev, D.S. Russkaya kuljtura dukhovnoyj zhizni mira / D.S. Likhachev // Vestnik vihssheyj Shkola. – 1990. – № 12.
4. Slova, V.A. Homo lingualis dans kuljture: Monographies / V.A. Slova. - M., 2007.
5. Meljnikov, A.A. Yazihk i nacionaljnihyj kharakter. Vzaimosvyazj strukturih yazihka i mentaljnosti / A.A. Meljnikova - SPb., 2003.
6. Molchanova, T.G. Texte ikonicheskiyj aucun signe (matériaux non sopostaviteljnogo analyse Russko-angliyjskikh antroponimicheskikh paremiyj) / T.G. Molchanova // Yazihk i deyjstviteljnostj. - M., 2007.
7. Potebnia, A.A. Word et mif / A.A. Potebnia. - M., 1989.
8. Plat, Eh. Le statut de Kak de la science / Eh. Plat // Yazihki certains mira visage. - M.-SPb., 2003.
9. UORF, B.L. Otnoshenie norme povedeniya i mihshleniya yazihku k / B.L. UORF // Yazihki certains mira visage. - M., 2003.
10. Dépenser, G.g. Vnutrennyaya forme du mot: Ehtyudih et variacii sur temih Gumboljta / G.g. Shpet - M., 2006.

Redaktsiyu27.05.12 Reçu

 

 

УДК 316

Merci à des personnalités remarquables, qui, dans les époques passées exploré Altaï, et pas seulement sa variété de paysages, mais la nature unique de personnes dans le monde, vivant dans ce territoire. Worldview - est "le monde - vision", car il peut varier chez l'homme, живущих в данной местности и людей пришлых, живущих по соседству. Соединившись, две культуры: «кочевая» и «оседлая» долгое время не понимали друг друга. Одно дело, когда один человек, наблюдая жизнь другого, обращает внимание только на внешние стороны этой жизни и не задумывается над внутренним содержанием, которое таится в глубине души данного человека, и которое тщательно скрыто от глаз непосвященного. И совсем иной взгляд обнаруживается у непредвзятого исследователя, который очень осторожно и трепетно занимается изучением и фиксацией миропонимания изучаемых народов. То, о чем пойдет речь в данном материале – уже история. История, зафиксировавшая различное мнение на одно и то же явление. Это история о жизни алтайского народа в не столь отдаленное время, и то, с чем обманулись христианские миссионеры в своей деятельности после организации Алтайской духовной миссии. И прежде чем перейти к основной теме повествования, необходимо осветить несколько моментов, что собственно, и послужило причиной для написания данной статьи.

С Борисом Хатмиевичем Кадиковым, директором Бийского краеведческого музея им. В. Бианки, J'ai passé de nombreuses années dans les expéditions globales annuelles aux montagnes de l'Altaï. Depuis B.H. Кадиков был энциклопедической личностью, alors le but qu'il poursuivait ses expéditions ambiguë. В основном его, как историка, интересовала археология, этнография, топонимика и религиозные взгляды, сохранившиеся среди местного населения. Об этих экспедициях я могу кратко сказать – это были лучшие годы в моей жизни. Я вспоминаю один случай, когда в один осенний день, не договариваясь с Б.Х.Кадиковым, мы встретились в отделе редких книг Алтайской краевой универсальной библиотеки им. В.Я.Шишкова. Как я и предполагал, Борис Хатмиевич интересовался тюркологией или иной исторической культурой. Но я был приятно поражен, когда заведующая отделом фонда редких книг, Кладова Валентина Петровна, J'ai apporté un peu de l'avis "ethnographique" "avec les œuvres GNPotanin, et Boris Hatmievichu - travaux, liées à la mission spirituelle de l'Altaï. Мой вопросительный взгляд получил ответ в следующих словах Бориса Хатмиевича: «Давно хочу написать биографию Михаила Яковлевича Глухарева – Архимандрита Макария». Странное дело: читал труды В.И. Вербицкого и только вскользь слышал об Архимандрите Макарии. Ушел из жизни прекрасный человек и близкий друг, но слово своё сдержал – написал биографию одного из видных людей, посвятивших свою жизнь служению Алтаю.

Из всей биографии, опубликованной Б.Х.Кадиковым, мне бы хотелось выделить прежде всего информацию о выдающейся личности Михаила Яковлевича и представить взгляды на жизнь и условия той эпохи. Нас они увлекли… А для современных людей, приезжающих сегодня на Алтай знакомиться с его историей и культурой, они должны быть не менее интересны.

Tcherniakov Gloukhariev né 8 ноября 1792 года, в семье священника Богоявленной церкви города Вязьмы. С малых лет обнаружил большие и разносторонние способности, впечатлительную и восприимчивую натуру. Отец сам занимался первоначальным его воспитанием. В семь лет мальчик был так хорошо подготовлен, qui pourraient faire leurs propres traductions du russe en latin. Avec huit ans parents ont envoyé son fils au séminaire Vyazemskoye, сразу в 3 класс. Суровый дух тогдашнего школьного воспитания оставил в нем глубокий след, и его здоровье было существенно подорвано. Пробыв на грани жизни и смерти почти полгода, он навсегда остался с острой болью в груди, слабым голосом и болезненным состоянием организма. По выздоровлении, дабы вновь не возвращать сына под опеку бездушного наставника, родители решили отправить его на учебу в Смоленск. Здесь, после окончания духовного училища, он поступает в семинарию. Божественные науки, основа сельского хозяйства, медицина, библейская история, герменевтика, церковная археология, полемическое богословие, классические языки – все эти дисциплины, так или иначе, Séminariste mis en contact avec la science et a favorisé le développement de la pensée critique. Le sujet de l'herméneutique est l'art de l'interprétation de l'ancienne, в первую очередь ветхозаветных текстов. Поскольку львиная доля последних была написана на древнееврейском языке, le M.YA. Глухарев начинает всерьез изучать его, таким образом, première occasion de comparer la qualité et de l'adéquation de la traduction du texte hébreu original en latin et en vieux slave. Однако грянула Отечественная война 1812 года. Занятия в семинарии прекращаются. Во время этого перерыва М.Я Глухарева приглашают в Тверскую губернию, à la succession d'un riche propriétaire terrien. rotation quotidienne dans une famille noble, il n'a pas arrêté d'apprentissage: постепенно приобретая тонкое знание светских правил приличия и умения держаться в светском обществе. В 1813 il est diplômé de séminaire. Ses dirigeants sont l'occasion de faire confiance diplômé, преподавание латыни, et il enseigne avec succès ce cours pour l'année. В 1814 , Les autorités ont décidé d'envoyer un jeune homme doué dans la capitale Theological Academy. Là, il a été immédiatement inscrit dans la deuxième année. Les manières élégantes et agréables, спокойный и трудолюбивый, религиозный и благовоспитанный, студент Глухарев обращает на себя всеобщее внимание. Знакомый по Твери помещик, зимой постоянно живет в Петербурге, двери его дома всегда открыты для Михаила Яковлевича. Он получает приглашение и встречается в этом доме с людьми высшего круга. Ces liens ont causé une connaissance précoce avec M.Ya.Gluhareva généralisée alors que dans les milieux aristocratiques mysticisme. Идеи об озарении от «Святого духа», о возможности возрождения, о предназначении судьбы и существовании таинственных и сверхъестественных сил увлекают молодого студента. Он знакомится с сочинениями Шлиллинга, Беля, Сведенберга, Дю-Труа, которые в изобилии продаются в книжных лавках Петербурга. Читает Михаил Яковлевич и труды русских мистиков: Лопухина, Корнева, Хвостова, князя Мещерского, Лабзина и др. Учеба в столице значительно расширила кругозор М.Глухарева. По отзывам современников, он был одним из самых «даровитых и блестящих студентов…, его отличали необычайная живость и восторженность». «Полная система философии и богословия», «высшее красноречие», физико-математические науки, и, конечно же, – языки. Если для латыни, древнегреческого, древнееврейского, французского и немецкого фундаментальные знания уже наличествовали, l'anglais et l'italien, il a dû développer presque à partir de zéro. В 1817 году учеба в Академии окончилась. Михаилу Глухареву за отличные успехи в богословии присвоили степень магистра и назначили стипендию 350 рублей в год. Местом работы Михаилу Яковлевичу был определен Екатеринослав. Он был назначен туда инспектором и преподавателем духовной семинарии и одновременно профессором духовной истории и немецкого языка, ректором уездного и приходского училища. Вне работы, в домашнем быту, М.Глухарев вел жизнь самую скромную и уединенную. Все свободное время уходило на занятия. Приехав в Екатеринослав, М.Глухарев поначалу часто бывал в свете. Ему даже прочили в жены одну девицу, но через год, убедившись, что семейная жизнь его не привлекает, М.Глухарев решил уйти в монашество. 24 июня 1818 года он принимает послушание под именем Макария, а 28 июня он становиться иеромонахом Киевско-Печерской лавры. В феврале 1821 года его переводят на должность ректора Костромской семинарии с занятием кафедры богословия; в том же году, по указу синода, его ставят архимандритом в Костромском монастыре. С 1821 года здоровье его сильно пошатнулось. Его постоянно изнуряла лихорадка, болели глаза. До него дошла весть, что за Уралом, в Тобольске, появилась нужда в миссионере для обращения в христианство «местных инородцев», – так тогда называли коренных жителей Сибири. По согласованию с Синодом, Macarius a été envoyé à l'une des la plupart des missions éloignées - comté de Biysk province de Tomsk, которая по духовному управлению принадлежала тогда Тобольской епархии, чтобы приступить к первым действиям миссионерской службы «калмыцкого народа» (калмыками называли тогда жителей Алтая).

Макарий прибыл в Бийск 29 августа 1830 года и остановился в доме священника Петра Синкина – обрусевшего кумандинца. Действуя энергично и планомерно, он распространяет в 1831 году действия миссии на сегодняшний кузнецкий округ. Основанные в 1834 году два больших стана в Майме и Улале превращаются в главные опорные пункты Миссии на Алтае. Убедившись на месте в непригодности полученных в Тобольске инструкций, Макарий разрабатывает свою программу обращения некрещеных в православие. Главное внимание в ней уделялось идее перевода алтайцев на оседлость, их грамоте и переходу к более культурному и рентабельному способу хозяйствования. Эта программа требовала от миссионера хороших знаний алтайского языка. И Макарий быстро овладевает им, впоследствии за 14 лет жизни на Алтае, он переводит на местное наречие почти все Евангелие, многие места из Деяний и Посланий Апостольских, все 1-ое послание Иоанна, многие псалмы, истории Иосифа по тексту Библии, избранные места из книг Ветхого и Нового Завета и пр. Сейчас невозможно сказать точно, что послужило главной причиной, побудившей Макария в алтайской глуши увлечься мыслью перевода Библии на русский язык. Скорее всего, этот замысел созревал постепенно, и последним толчком к началу его реализации послужило обращение им «инородцев», которые совершенно не понимали старославянского языка, donc nous avons été incapables de tirer des orientations du pouvoir le plus sacré de la foi, "Parole de Dieu". А что говорить об алтайцах, когда и самим русским были непонятны сотни вышедших из употребления «мертвых слов». Так главной целью жизни Макария стал перевод Библии на русский язык.

Михаил Яковлевич Глухарев сделал много хорошего и полезного в вопросах перехода алтайцев к оседлому образу жизни. Многое из того, что задумал и начал осуществлять Макарий на Алтае, практика мирового миссионерства тогда вообще не знала. И здесь он опередил время почти на столетие.

Летом 1844 года Макарий навсегда покидает Бийск и Алтай. В конце 1846 года его здоровье резко ухудшается, развивается воспаление печени, jaunisse. И 18 мая 1847 года, в 20 часов 20 минут, на 55-м году жизни, partie Macarius avec ce monde. И последними словами его были: «Свет Христов просвещает всех». Церковный биограф сообщает, что после его смерти, в его комнате, кроме стола, стула, книг, тетрадок с выписками, stylo à encre et rien.

После визита вежливости к Филарету, митрополиту Московскому, Макарий, à sa demande,, позирует художнику. Сделанный на этом сеансе графический рисунок оказался единственным изображением Макария при жизни. Небольшого роста, худощавый, несколько сутуловатый, с небольшой бородой и чрезвычайно выразительными глазами, которые блистали умом и отражали внутреннее благоговейное настроение – таким он и остался на этом рисунке.

Начав великое дело просвещения и культивирования алтайцев, Макарий соприкоснулся со многими сложностями. Как описывают миссионеры, алтайцы вели жалкий, полудикий образ жизни в вековой лени и неподвижности. Les logements sont la dernière tente de camping conique, крытые берестой или корой лиственницы. Обстановка юрты поражает своей нечистоплотностью. Грязь, мириады насекомых, дым, скот, живущий вместе с хозяином, неснимаемая и неомываемая смердящая одежда. Никогда не очищаемая посуда, из которой едят и хозяева и собаки – вот приблизительное понятие о той чрезмерной нечистоплотности алтайцев, которая заставляет русского смотреть на него, как на собаку. Следствием разбросанности алтайцев является то, что они вообще были чужды общественной жизни и не имели даже сносного внутреннего порядка управления. Изредка случающиеся общественные собрания их никогда не обходились без драк и побоев, всегда жестоких. Разделенные в административном отношении на 44 дючины или волости, они управлялись наследственными своими родовыми старшинами, называемыми в Бийском округе – зайсанами, и в Кузнецком – башлыками. При каждом старосте от 3-5 помощников (димичей). Означенные народные начальники управляли инородцами по своему личному произволу, карали и миловали, брали какие угодно поборы, и всеми мерами поддерживали старый быт и обычаи. Поставленные исправники и заседатели, ублажаемые взятками зайсанов, не только не стесняли последних в их действиях, но и сами старались противодействовать их обрусению. Окружный самоуправский гнет старшин обрек на вечное оцепенение несчастных простолюдинов. Sous la forte pression de l'Altai refusé tout étaient des améliorations et des améliorations, et plongé dans la paresse séculaire, беззаботность, неподвижность и пьянство. Проживая все, простолюдин лезет в непомерные долги, ни сколько не думая, выплатит он их или нет, разорится или попадет под вечную кабалу богача. По своей беспечности, жить только день за днем, алтайцы перебиваются кое-как то скотоводством и звероловством, то сбором кедровых орехов, единственно в такой мере, чтобы быть на день сытым и пьяным. Это жалкое влачение жизни гибельно отзывается на их умственных способностях.

Все алтайские миссионеры единогласно свидетельствуют о том, что у многих алтайцев способность к размышлению находиться как бы в оцепенении.

В религиозных верованиях алтайцы держатся шаманского дуализма: началом светлых сил считают Ульгеня, а темных Эрлика. Кланяются также солнцу, луне, feu, в жертву которому уделяют часть всякой пищи и питья. Для олицетворения божеств делаются безобразные куклы, которых украшают подвесками, при жертвоприношениях намазывают кровью. Внешняя сторона религии – культ – слабо развита у инородцев. Только ужас, боязнь, страх гибели личной жизни или имущественной от злобы бесов, forçant tout leur zhertvischa. Тут тогда выступает на сцену Кам (шаман) avec son tambourin, и начинается дикая, исступленная оргия, с бесчеловечным закалыванием животных, уносящая на ветер подчас все благосостояние хозяина. И далее миссионер продолжает рассуждать… Как следствие вышеперечисленных бытовых условий, нравственности алтайцев, представляет пеструю смесь прекрасных качеств с большими отталкивающими недостатками. С одной стороны, патриархальная чистота, честность, наивное прямодушие, миролюбие, гостеприимство. Но с другой стороны, самый неподвижный склад бытовых условий развивает лень, пьянство, желание прожить кое-как. Алтайская миссия рядом с обращением в христианство стремилась новокрещенных приручить к оседлости. Но это чаще залучевало ***кочевников. Переход к земледельческой культуре ему являлось непосильным. Оседлость же прививалась благодаря русским крестьянам, живущим в деревнях миссионеров. Органическая привычка передвижения и потребность постоянно свежего воздуха, мешала кочевнику примириться с избой. Макарий не раз замечал в своих сочинениях, что «постоянные труды представляются для алтайцев жестким оскорблением вожделенной для них свободы», т.е. праздности. Средствами, при помощи которых Макарий старался облегчить кочевым алтайцам столь резкий переход к оседлой жизни, служили прежде всего дарование 3-х летней льготы от всех податей и повинностей, затем благоразумные вещественные и денежные пособия. При крещении Макарий дарил новокрещенному белую рубашку и крест или же просто давал холст на одеяние (Белая рубашка, кроме того, служила символом облечения в нового возрожденного человека). Число обращенных алтайцев было невелико, хотя штат миссии всегда состоял из нескольких человек духовенства. В этой связи можно привести один из примеров. Когда миссионер предложил одному старику крещение, он ответил: « Я был молод, русские ласкали меня и я охрестился, теперь я гляжу на былое иными стариковскими глазами. Что принесло нам крещение? Люди беднеют, стада их уменьшаются, олени переводятся, да и самые люди переводятся, стариков почти вовсе не стало, многие умерли не по-людски. Нет, я хочу умереть по-нашему, по-человечески!» Этот страх вымирания при изменении образа жизни и прежних промыслов, отталкивал алтайцев от православия, где оно являлось синонимом оседлости.

Русский мужик, живя рядом с алтайцем и ведя оседлый образ жизни, много времени тратил на заготовку и уборку сена, при этом, поглядывая на алтайца, рассуждал: бездельник и лентяй, comment il allait nourrir la bête. Altaïen même, глядя на его деятельность, тоже рассуждал по-своему, что русский мужик дурью мается, когда скотина круглый год на подножном корму находится. В зимнее время тебенюет (выбивает копытом снег и тем самым обнажает траву), скотина и кочевой образ жизни никогда не предполагал заготовку сена, да и много чего еще. У кочевников существовало более ста наименований молочных продуктов. А многие ученые до сих пор не могут объяснить феномен кочевого государства.

Но существовала и существует иная точка зрения на миросозерцание и на народное творчество инородческих племен. Как говорится: "Il faut comparer" (любимое изречение у Б.Х.Кадикова). Мы имеем самые смутные и ложные понятия о наших инородческих племенах и их жизни. Если мы слышали о племенных их особенностях, внешности, нравах, занятиях, то весьма мало имеем понятия, об их мировоззрении, чувствах, их песни, поэзии, народном творчестве. Почему-то у нас сложилось мнение, что инородцы, известные под именем язычников, имеют крайне грубые и религиозные понятия, поклоняясь уродливым идолам, горам, камням и т.п. Шаманизм до сих пор именно представлялся только со стороной внешнего жреческого обряда с экзальтированным жрецом, болтающим всякий вздор. Конечно, personnes, не понимавшим языка, не заимствовавших верований, легенд, значения обрядов, трудно было составить какое-либо представление о культе народов, живших в неизвестности целые века. Между тем с точки зрения науки, ces cultes, верования и представления инородческих племен, именно и должны приковывать интерес. Прежде всего, надо заметить, что наши инородцы в Сибири как финского, так тюркского и монгольского имени, далеко не дикари, подобно африканцам и австралийцам. Это остатки обширных племен Азии, имеющих свою культуру, свои воззрения, верования, культуру, выработанные веками. Они пережили от первобытных понятий целый ряд верований, здесь были свои переходы, свои стадии. Таким образом, самое язычество представляет массу видоизменений. Шаманизм одного племени несколько отличается от другого. По последним исследованиям, шаманизм весьма близок к древнему пантеизму; на почве этого пантеизма выработалась целая мифология. Дикарь от обожания природы переходил к животному эпосу, затем к человеческому. Все это до сего дня сохраняется в памяти и легендах сибирских племен. Понятно, какой ценный источник заключается здесь для этнографии.

Алтайцы или тюркские племена Алтая до сих пор боготворят горы. Они весьма часто называют их Яик («священный»). Алтайские горы замечательные или своею высотой или очертаниями, были до потопа богатырями. Après le déluge, la terre a perdu sa dureté d'origine, et ne pouvait pas tenir sur eux-mêmes héros, поэтому все они превратились телами в горы, в которых присутствуют духи их. Под именем Туеези – хозяин горы, горный дух. Алтаец-язычник этим горным духам кланяется и приносит жертвы, устраивает празднества, перед принятием пищи первые три ложки брызгает на воздух, в честь хозяев гор, с восклицанием: «чок!» Сказания о горах открывают нам богатый эпос. Ici, les morts du monde de la nature, il en face de nous vivent des créatures mythologiques; это древний мир богов; сошедший на землю, долго действовавший, совершавший здесь подвиги, подобно греческим богам, а затем застывший в каменных громадах, оставил после себя предания в народной памяти, о своих подвигах. Эта близость дикаря с природой объясняет многое в его жизни и воззрениях, она же лежит в основе его религиозных чувств. Воображение первобытного человека и его фантазия работают сильнее, стало быть дают более и материала для художественных образов и сравнений для поэзии. Весь жизненный опыт предшествовавших поколений, вся история культуры, история племен сохраняется у него не в книгах, а в преданиях, легендах, сказках; каждое новое событие дает повод к новому творчеству. В выработке формы изложения также нет недостатка, поэтическая форма здесь также выработана и звучит в размерных строфах и созвучьях. Рифмованный рассказ сопровождается музыкой, и сказка рассказывается под звук инструмента. Творчество не исчезло среди этих народов, новые события дают ему пищу для импровизации.

Библиографический список

1. Бийск. Общественно-литературный альманах ассоциации литераторов Бийска. – Бийск, 1993.
2. Потапов А.П. Очерки по истории алтайцев. – M-L., 1953.
3. Вербицкий, В.И.. Алтайские инородцы.- М., 1893.
4. Никифоров, Н.Я. Аносский сборник. – Омск, 1915.
5. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. 1924.
6. Литературный сборник: Собрание литературных и научных статей о Сибири и Азиатском Востоке. Редактор А.М.Ядринцев. – Спб., 1885.
7. Живописная Россия / под общей редакцией П.П. Селянова. – Том ХI. Западная Сибирь. – СПб.,1884.
8. Ядринцев, Н.М.. Сибирь как колония. – Sib., 1892.

Références

1. Biyjsk. Obthestvenno-literaturnihyj aljmanakh ASSOCIACIO littérateur Biyjska. - Biyjsk, 1993.
2. Potapov A.P. Ocherki histoire po altayjcev. – M-L., 1953.
3. Verbickiyj, V.I.. Altayjskie inorodcih.- M., 1893.
4. Nikiforov, N.Ya. Anosskiyj sbornik. - Omsk, 1915.
5. Anokhin A.V. Matériaux pour shamanstvu u altayjcev. 1924.
6. Literaturnihyj sbornik: Sobranie literaturnihkh Sibiri i o i nauchnihkh stateyj Aziatskom Vostoke. Redaktor A.M.Yadrincev. - Spb., 1885.
7. Zhivopisnaya Russie / redakcieyj la P.P de pod. Selyanova. – Lorsque Tom. Zapadnaya Sibirj. – Pétersbourg., 1884.
8. Yadrincev, N.M.. Sibirj kak koloniya. – Sib., 1892.

Redaktsiyu29.05.12 Reçu

 

 

УДК 378

Проблема «язык и сознание» относится к числу основных языковедческих проблем. Ее частным случаем является проблема соотношения языка и религиозного сознания. По справедливому замечанию Д.В. Альжева, язык и религия представляют собой «две семиотики, два образа мира, две стихии в душе человека, уходящие корнями в подсознание, два самых глубоких, несхожих и взаимосвязанных начала в человеческой культуре» [1].

Сознание вообще и религиозное сознание, в частности, обладает сложной внутренней структурой. Поэтому ученые предлагают различные определения религиозного сознания, отражающие особенности тех парадигм, в которых проводятся соответствующие исследования. Наиболее релевантным для данной статьи, на наш взгляд, является определение, принадлежащее Н.Б. Мечковской, которая под религиозным сознанием понимает «огромный и сложный мир человеческой деятельности», сопряженный с религиозными чувствами, религиозными мыслями и желаниями, находящими выражение в речи, поступках, взаимоотношениях с людьми [3]. По сути, эта же мысль, но лишь в компрессированном виде выражена в дефиниции религиозного сознания, рассматривающего его с акцентом на конечный результат религиозной деятельности, связанной с усвоением божественного учения и следованием его канонам в повседневной жизни [6].

Следует отметить, что, помимо большого количества работ, посвященных выявлению особенностей религиозного сознания как такового, имеются исследования, ориентированные на выявление тенденций развития религиозного сознания россиян. Такие исследование, principalement, опираются на результаты социологических исследований, согласно которым 60-70 % опрошенных считают себя православными, что позволяет исследователям рассматривать рост религиозности россиян в качестве ведущей тенденции [7]. Вместе с тем, изучение религиозного сознания посредством исключительно социологических методов представляется недостаточным и нуждается в верификации посредством иных экспериментальных методов, к числу которых относится используемый в психолингвистике метод ассоциативного эксперимента, позволяющий посредством вуалирования экспериментальной презумпции предъявлять испытуемым слова-стимулы и получать реакции, открывающие доступ к операциональным фрагментам сознания. Иными словами, о реальном состоянии религиозного сознания россиян можно получать более достоверное представление через выход на соответствующие языковые структуры, репрезентирующие структуры ментальные.

Для решения подобной задачи в 2012 г. был проведен эксперимент, в котором приняло участие 125 студентов различных специальностей Алтайского государственного технического университета им. И.И. Ползунова. При выборе именно этой возрастной категории россиян мы исходили из понимания значимости попытки реконструкции фрагмента сознания, связанного с православием у молодежной части населения, поскольку наличие христианских религиозных ценностей, христианской морали особенно значимо для вступающих в активную трудовую жизнь.

Эксперимент носил комплексный характер, поскольку сначала испытуемым был предложен социологический опрос. Анкета содержала вопрос о том, считает ли себя участник эксперимента православным. Обработка данных анкетирования показала, что 65 % респондентов считают себя православными, что, следует признать, для этой возрастной группы показалось неожиданным, но, вместе с тем, совпало с общероссийской тенденцией.

После социологического опроса был проведен ассоциативный эксперимент, в процессе которого в качестве слова-стимула испытуемым была предложена лексема «православие». По ее предъявлении, сопровождавшемся заданием сразу же написать первое пришедшее в голову слово, было получено 123 реакции и 2 отказа. Прежде, чем перейти к анализу полученных в процессе эксперимента реакций, представляется необходимым дать их общую характеристику, исходя как из собственного опыта по обработке данных целой серии ассоциативных экспериментов [8], так и опыта других исследователей. Généralement, отражая состояние сознания испытуемого, ассоциативный эксперимент «извлекает», главным образом то, что операционально значимо для индивида т.е. те смыслы, которые сформированы под влиянием личного опыта. Именно поэтому наряду с некоторыми частотными реакциями на слово-стимул практически всегда наблюдается значительная диверсификация реакций, находящая выражение в большом количестве единичных реакций, фиксирующих сугубо личностный опыт, личностное переживание любой реалии. Однако ассоциативный эксперимент со словом-стимулом «православие» обнаружил противоположную тенденцию: 83 реакции (67,5 % от общего числа реакций) пришлось на три частотные реакции – религия (23), foi (31), церковь (29).

Прежде всего, обращает на себя внимание понятийный характер указанных частотных реакций, их отстраненность, абстрагированность от личностного переживания и личностного религиозного опыта, в то время как религиозное сознание – это «нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающихся рациональному обобщению, а прежде всего его сугубо личное, внутреннее переживание Бога» [6]. Иными словами, обыденное религиозное сознание, не может не фиксировать реальные религиозные практики: оно возникает и формируется за счет тех впечатлений, которые могут быть получены через отправление религиозных обрядов, посещения богослужений, присутствия на церковно-религиозных праздниках, чтения Библии. Поэтому православное религиозное сознание по определению должно быть непосредственно связано с православной религиозной жизнью, вбирая в себя различные грани религиозного знания.

Обращает на себя внимание, что и несколько других не частотных реакций, отнесенных нами к разряду понятийных, также не обнаруживают внутреннего переживания принадлежности к православию: Christianisme (2), христианин (1), верующий (1). Необходимо обратить внимание и на то, что приведенные реакции, имеющие понятийный характер, вместе с тем, указывают именно на «внешнюю» по отношению к православию понятийность. Этот вывод основывается на том, что ученые, занимающиеся вопросами религиозного сознания, выделяют в нем два уровня: концептуальный и обыденный. Концептуальный уровень «выступает как специально разрабатываемая, систематизированная совокупность понятий, идей, принципов, концепций», включающих в себя «учение о Боге, мире и человеке, интерпретацию основных сфер общественной жизни в соответствии с принципами религиозного мировоззрения» [5]. Однако перечень полученных реакций не обнаруживают у испытуемых таких понятий, идей и принципов.

Примечательно, что получено всего три реакции Бог, что также косвенно подтверждает обнаруженную тенденцию. Ментальная структура, сформированная в результате гипостазирования Бога как объекта веры, является центральной структурной единицей религиозного сознания. Ее представленность в эксперименте лишь тремя реакциями также свидетельствует об отсутствии характерной для православного сознания связи Бога и человека.

Рассмотрев реакции, репрезентирующие понятийную (концептуальную) область сознания испытуемых, считаем необходимым обратиться к анализу ее обыденной составляющей. Обыденное религиозное сознание понимается как «совокупность образов, représentations, стереотипов, установок, иллюзий, привычек и традиций, которые являются отражением условий жизни людей в обычной обстановке [5]. Если операциональной единицей хранения концептуального знания является понятие, то ментальным форматом хранения образов обыденного сознания служит представление, в основе которого лежит чувственная наглядность, причем речь идет о ментальных результатах работы всех пяти органов чувств человека. Зрение запечатлевает великолепие православных храмов, сияние лампад, свечей; слух звучание акафистов, псалмов, молитв и тропарей; обоняние – запах благовоний; осязание – toucher à une croix, иконам, а вкус включается в момент причастия [6].

Об этом пишет и современный исследователь русской иконописи В.В. Лепахин, приводя мнение известного русского священника Иоанна Кронштадского о том, что церковь «храмом и Богослужением действует на всего человека: … действует на его зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, на воображение, на чувства, на ум и волю благолепием икон и всего храма, звоном, пением певчих, кадильным фимиамом, лобзанием Евангелия, креста и святых икон, просфорами, пением и сладкозвучным чтением писаний» [Цит. sur: 6].

Важно еще раз подчеркнуть, что в подавляющем числе проведенных нами ассоциативных экспериментов именно на долю представления приходится самое большое количество реакций, однако количество реакций-представлений, полученных на слово-стимул «православие», составило 12, или 9,8 % от их общего числа: крест (4), крестик (2), четки (1), батюшка (3), патриарх (1), монах (1). Однако не только число, но и сам характер приведенных реакций свидетельствует об испытуемых скорее как о внешних наблюдателях, как о тех, у которых отсутствуют какие-либо особенности индивидуального религиозного опыта.

Для интерпретации полученных результатов значимым представляется понимание религиозного сознания как символической модели, формирующейся под влиянием как познавательного, так и эмоционального опыта, поскольку познание непосредственно связано и с эмоциональной сферой человеческой психики [4]. Исследователи утверждают, что особенностью сознания верующих является психика, «отличающаяся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, романтизмом, верой в сверхъестественное» [6]. Поэтому религиозное сознание должно включать в себя особое эмоционально-оценочное отношение человека к тем или иным религиозным идеям и теориям. Однако если это так, то количество эмоциональных реакций молодых людей, считающих себя православными на слово-стимул «провославие» говорит о несформированности религиозного сознания этой возрастной категории респондентов. Получено только 11 эмоционально-оценочных реакций (8,9 % от общего количества реакций), причем только 5 пришлось на положительную эмоцию/оценку – наше (1), истина (1), истинная вера (1), amour (1), сострадание (1). В то же время другая половина реакций зафиксировала отрицательную эмоцию/оценку – не мое (1), обман (1), никому не нужное (1), бред (1), не понятно (1), фигня (1).

Таким образом, результаты эксперимента позволили построить модель фрагмента сознания испытуемых, принадлежащих к молодежной возрастной группе, 65% которых считает себя православными. Реконструируя определенный фрагмент религиозной ситуации в современной России, полученная языковая модель говорит о не обоснованном, субъективном отождествление опрашиваемых с православием. Кроме того, реконструированная модель не обладает сложной внутренней структурой, свойственной религиозному сознанию, поскольку реакции не обнаруживают причастности к религиозным идеям и ценностям. Полученный результат, на наш взгляд, закономерен: «ведь религиозная вера – это сложнейший и богатейший культурный феномен, она формируется всем укладом, всем образом жизни, передачей традиций на уровне образцов поведения, их воспроизведением непосредственно в жизни, во всех ее сферах, но вместе с тем и огромной внутренней работой – работой чувств, ума, души человека, vous ne pouvez pas remplacer une simple visite à l'église et même exécution diligente et consciencieuse des rites religieux " [1].

 

Littérature

 

1. Alzhev, DV. Histoire et théorie des religions [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://lib.rus.ec/b/165755/read

2. Зенько, YM. Psychologie de la religion: les principaux problèmes et perspectives de développement [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://psyfactor.org/lib/zenko.htm

3. Mechkovskaya, Н.Б. Langue et la religion [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Mechkov/index.php

4. Pankin, SF. Histoire et théorie des religions [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://fictionbook.ru/author/s_pankin/istoriya_i_teoriya_religiyi/read_online.html?page = 1

5. la conscience religieuse [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://www.grandars.ru/college/filosofiya/religioznoe-soznanie.html

6. la conscience religieuse: essence, méthodologie de recherche, sources, niveaux [Ressources électroniques] Mode d'accès: http://www.libsid.ru/istoriya-religii/religioznoe-soznanie-suschnost-metodologiya-issledovaniya-istochniki-urovni

7. Religiosité et conscience religieuse [Ressources électroniques] Mode d'accès: www.prosv.ru/umk/ork/info.aspx?ob_no = 20363

8. Rogozin IV. Concept politique anthroponyme: étude expérimentale. Analyse fonctionnelle-cognitif des unités linguistiques et son potentiel applicatif : Matériaux de la conférence scientifique internationale I, 5-7 октября 2011 г. / Altaï Académie pédagogique État ; Institut de linguistique ; "Association russe des linguistes cognitifs" de toute la Russie publique; Département régional Altaï; под ред. И,SE. Колесова. _ Barnaul : AltGPA, 2012. - S.299-301.

9. Rogozin IV. Homo Politicus comme un objet d'étude de medialingvistiki cognitive // Philologie et les gens. – 2011. – № 4. С. 37-48.

 

Références

 

1. Aljzhev, D.V. Histoire théorie religiyj [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://lib.rus.ec/b/165755/read

2. Zenjko, Yu.M. Psikhologiya religion: problèmes de osnovnihe et la perspective razvitiya [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://psyfactor.org/lib/zenko.htm

3. Mechkovskaya, N.B. - Yazihan Religion [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Mechkov/index.php

4. La Banque, S.F. Histoire théorie religiyj [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://fictionbook.ru/author/s_pankin/istoriya_i_teoriya_religiyi/read_online.html?page = 1

5. Religioznoe soznanie [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://www.grandars.ru/college/filosofiya/religioznoe-soznanie.html

6. Religioznoe soznanie: suthnostj, Méthodologie de la recherche, istochniki, úrovni [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: http://www.libsid.ru/istoriya-religii/religioznoe-soznanie-suschnost-metodologiya-issledovaniya-istochniki-urovni

7. Religioznostj i religioznoe soznanie [Ehlektronnihyj ressources] Plan d'dostupa: www.prosv.ru/umk/ork/info.aspx?ob_no = 20363

8. Tapis i.v. Politicheskiyj notion antroponim: G. ehksperimentaljnoe. Funkcionaljno-kognitivnihyj analyse yazihkovihkh edinic i ego potencial applikativnihyj : I mezhdunarodnoyj conférences matériaux de, 5-7 Oktyabrya 2011 sol. / Altayjskaya Académie le pedagogicheskaya Gosudarstvennaya ; Lingvisticheskiyj institut ; Obtherossiyjskaya obthestvennaya «Rossiyjskaya Associaciya lingvistov-kognitologov» ; Altayjskoe regionaljnoe otdelenie ; pod rouge. Je,Yu. Kolesov. _ Barnaul : AltGPA, 2012. - S.299-301.

9. Tapis i.v. Homo Politicus kak objhekt izucheniya kognitivnoyj medialingvistiki // Filologiya i chelovek. – 2011. – № 4. S. 37-48.

Redaktsiyu27.10.12 Reçu

 

 

УДК 94(47+57)

En tout temps sur le champ de bataille a remporté le, qui a été plus forte dans l'esprit. Penser aujourd'hui sur les origines de haute moral des soldats de l'armée russe, service désintéressé à la patrie, apparaîtront au cours de la Seconde Guerre mondiale 1812 года, arrivé à la conclusion que, что они лежат в неразрывном духовном единстве Русской армии и православной веры.

Исторический опыт Русской армии свидетельствует: большая роль в воспитании у воинов веры в Бога, гордости за Отчизну, в формировании у них патриотического сознания, верности присяге и воинскому долгу, готовности к самопожертвованию во имя победы над врагом и веры в возможность стать бессмертным в случае благородной гибели за Отечество на протяжении многовековой истории Российского государства принадлежала Православной христианской религии. Воины Русской армии были глубоко и искренне верующими православными людьми.

Церковь и армию в России всегда объединяла жертвенность их служения Отечеству и народу. Защиту Православного Отечества православная христианская религия считает святым долгом и освящает её как подвиг за веру Христову. Во все времена русские воины защищали не только своих близких, но и веру свою, доставшуюся им от отцов и дедов. И вся история Русской православной церкви неразрывно связана с историей защиты Отечества. Лики святых и православная церковь осеняли боевые знамена Русской армии во всех сражениях, начиная с XIII века. Слово Божие подвигало русских воинов на такие свершения, перед которыми почтительно склоняли голову многие иностранные полководцы.

Святая икона, особенно икона Пресвятой Богородицы, всегда была любима русским народом, который глубоко верил, что различные изображения есть изображения все той же единой Матери Божией. И насколько мы себя как народ помним, с нами всегда был образ Пречистой и Преблагословенной. Сергий Радонежский, благословивший Дмитрия Донского на битву с монголо-татарами на Куликовом поле, поднес ему чудотворную Донскую икону Божией Матери. В виде хоругви во время битвы в сентябре 1380 года, в день праздника Рождества Пресвятой Богородицы, она была в самой гуще сражения. Великий князь Дмитрий Иванович в преддверии сражения призвал русских воинов сражаться: «…ради господа, за святые церкви и веру христианскую; ведь это смерть не смерть, но вечная жизнь; не думайте ни о чем земном, не желайте, братья, земной жизни». Донская икона Божией Матери воодушевляла русских воинов на подвиг и величайшее самопожертвование во имя Отечества. И крепко бились русские воины не только оружием, но и сходились с врагом врукопашную, сражаясь «за веру православную и землю Русскую». И в многочасовом кровопролитнейшем сражении одержали величественную победу над врагом.

В душе русского солдата всегда сохранялась вера, что сама Божия Матерь через свою икону помогает им побеждать. Во многих походах и сражениях XIII-XIX веков участвовал образ «Знамение» Пресвятой Богородицы (Kursk-Root). В грозном 1812 году икона «Знамение» была направлена жителями города Курска Главнокомандующему Русской армией М.И. Кутузову, где и находилась в гвардейских частях, украсив позднее Спасо-Преображенский собор гвардии в Санкт-Петербурге.

В 1812 году вместе со сражающейся Русской армией была в Бородинском сражении и святая икона Смоленской Божией Матери, привезенная армией с собою из Смоленска. Эта икона была одной из самых древних святынь Земли Русской. Она именовалась Одигитрией, что в переводе с греческого означает «Путеводительница». Написанная Евангелистом Лукой, сопровождала она в походах греческие войска, а на Русь пришла в середине XI века с византийской царевной Марией, выданной за переяславского князя Всеволода Ярославича. Их сын Владимир Мономах, получив во владение Смоленское княжество, поместил икону в городском соборе, и с тех пор она получила наименование Смоленской. В середине XIII века икона явила чудо: заступлением Божией Матери отбили смоляне натиск татаро-монгольских полчищ.

Адъютант фельдмаршала М.И. Кутузова А.И. Михайловский-Данилевский так рассказывал о последних часах пребывания святой иконы в пылающем городе в 1812 года: «… Три дня, во время свирепствующей битвы за Смоленск… не затворялись церкви, служители алтарей Божиих совершали непрестанные моления, среди дыма, пламени, при не умолкающем громе ревущих жерл, метавших гибель и смерть,…пылали колокольни и церкви, но всенощное бдение накануне праздника Преображения Господня продолжалось». «…В глубоких сумерках офицеры армии вынесли из Благовещенской церкви святую икону Смоленской Божией Матери, а потом и из города, под унылый звон колоколов, сливаясь с треском распадающихся зданий и громом сражений», – рассказывает участник Смоленского сражения Ф. Н. Глинка. Отступая от Смоленска, святую икону везла в зарядном ящике батарейная рота полковника Глухова, и с этого времени икона Божией Матери сопутствовала Русской армии во всех последующих сражениях до возврата ее опять в свою святыню.

11 августа 1812 года в Казанском соборе на голову Главнокомандующего Русской армией генерала от инфантерии М.И. Кутузова, убывающему из Петербурга в армию, была возложена святая икона Казанской Божией Матери. 1 сентября 1812 года во время торжественного освящения знамени Петербургского ополчения произошло событие, принятое ратниками, выстроенными на площади у Исаакиевского собора, за доброе предзнаменование, вселившее в их сердца веру в будущую победу над врагом. «По окончании молебствия, – вспоминал один из его участников, – как только преосвященный митрополит стал кропить святой водой ряды ополченцев, внезапно появилось на небе тонкое светлое облако; минутный дождь мельчайшими брызгами оросил воинство, и облако исчезло».

Накануне и в день Бородинского сражения святая икона Смоленской Божией Матери была вместе с армией. «24-го числа поутру во всех полках служили молебны. На пирамидах, составленных из барабанов, были поставлены образа. Сто тысяч человек войска, при распущенных знаменах, с коленопреклонением, усердно молились о помощи для истребления врагов Отечества. Чувство любви к Отечеству было в то время развито во всех званиях», – отмечает Н. Н. Муравьёв. Утром 25 августа 1812 года, накануне Бородинского сражения, по свидетельству участников битвы, «… россияне начали приготовляться к падению за Отечество молитвою в церковной палатке, поставленной в центре армии, в служении литургии и в знаменовании в чудовный образ Божией Матери Смоленской».

«… Около полудня, – вспоминает офицер 1-го егерского полка майор М.М. Петров, – наша армия встала под ружье для общей молитвы перед иконой Смоленской Божией Матери… Вся армия встала на колени, и все вместе вознесли свои молитвы к тому, который склоняет победу на ту или иную сторону, и каждый в отдельности сводил свои счеты с небом, покорно склоняясь перед смертью или жизнью грядущего дня». «…Не малое число духовенства полков, присоединившихся к нам из Смоленска и иных мест, – вспоминает участник Бородинского сражения офицер-артиллерист 11-й артиллерийской бригады 4-го пехотного корпуса генерала от инфантерии А.И. Остермана-Толстого подпоручик Г.П. Мишетич, награжденный золотой шпагою с надписью «За храбрость», проявленную им на знаменитой батарее Раевского, – носили образ Смоленской Присно-Девы, Матери Спасителя нашего по всем линиям войск, готовившихся с сердечной теплою молитвою пред ней Богу спасать жизнию Отечество».

Об этом глубоко волнующем и проникновенном событии ярко рассказывает офицер-артиллерист прапорщик Авраам Сергеевич Норов: «Глубоко – трогательное зрелище происходило в этот день, когда образ Смоленской Божией Матери при церковном шествии и с молебным пением был обносим по рядам армии в сопровождении нескольких взводов пехоты с киверами в руках и с ружьями на молитву. le sentiment religieux chaud en mouvement toute l'armée; толпы солдат и ратников поверглись на землю и беспрестанно преграждали торжественное шествие, все желали хотя бы коснуться иконы; с жадностью прислушивались к молебному пению, которое для многих из них делалось панихидою, – они это знали, и на многих ратниках, у которых на шапках сияли кресты, были надеты белые рубахи. Кутузов помолился пред иконою и объехал всю армию, громко приветствуемый ею».

В 1911 году, в преддверии широко отмечавшегося в России 100-летнего юбилея Отечественной войны, известный в то время художник Борис Васильевич Зворыкин написал акварель, représentant un épisode remarquable dans l'histoire de la bataille de Borodino - une prière aux positions des troupes russes à la veille de la bataille.

«…Всё послеобеденное время русские солдаты чистили, приводили в порядок своё оружие, и почти до вечера на поклонение к иконе Божией Матери Смоленской входило все воинство», – вспоминали участники Бородинского сражения.

Во имя православной христианской веры своих предков, во имя Отечества в Бородинском сражении русские воины проявили величайшие стойкость и самопожертвование. «Русские, – отмечает французский повествователь, – хотели выполнить сердечный обет, данный накануне перед святою иконою Богородицы, великий обет: «положить свои головы за веру и Отечество». «Все до последнего солдата считали себя предназначенными самим Господом на защиту небес (неба) и священной для них земли, – отмечал в своих воспоминаниях Филипп де Сегюр об увиденном накануне сражения на позициях Русской армии. – У французов не было никакого торжества, ни религиозного, ни военного, не было никакого смотра, ничего такого, что содействовало бы поднятию духа».

После Бородинского сражения икону возили на пушечном лафете впереди войска и после каждой победы служили благодарственные молебны. В начале ноября 1812 года с разгромом 3-го армейского корпуса маршала М. Нея под городом Красным и освобождения Смоленска икона была возвращена в город, где хранилась несколько веков. Ровно три месяца находилась икона при армии: 6 августа она была взята из горевшего Смоленска войсками и 7 ноября оставила их. В сопроводительной бумаге, составленной на имя старшего духовного лица в городе, генерал-лейтенант П.П.Коновницын написал следующие слова: «Войска с благоговением зрели посреди себя образ сей и считали оный благоприятным залогом Всевышняго милосердия…Ныне же, когда Всемогущий Бог благословил российское оружие, и с поражением врага Смоленск очищен, я …препровождаю Святую икону Смоленской Божией Матери обратно, да водворится она на прежнем месте и прославляется в ней русский Бог, чудесно карающий кичливого врага, нарушающего спокойствие народов».

Икона была с восторгом встречена жителями города. Архимандрит Дамиан так описывает это волнующее и радостное событие: « Десятого ноября в воскресный день из Успенского собора, оставшегося неразрушенным французами, граждане, духовенство и войско направились торжественным крестным ходом для встречи чудотворного образа. При встрече его за Молоховскими воротами начато было духовенством пение молебного пения Богоматери. При вступлении в город святого образа было сделано несколько пушечных выстрелов, а в городе во всех церквях раздавался торжественный звон. Lorsque l'icône sainte a été présenté à la cathédrale de l'Assomption, то офицерами, находившегося в Смоленске войска, внесена была в самый собор, где и отправлено было молебное пение». После торжественного молебна горожане изъявили желание, чтобы все обстоятельства пребывания иконы в армии и возвращения её в Смоленск были обозначены на самой иконе. В 1912 par le décret suprême sept régiments de l'armée russe, наиболее пострадавшие в Отечественную войну, среди которых был образ Божией Матери Смоленской, отныне должны были иметь в копии этот образ как величайшую полковую святыню.

Повествование было бы не полным, если бы мы незаслуженно обошли вниманием священнослужителей Русской армии, кто с крестом в руке поднимал дух солдат, преображал полки и способствовал победе, кто, исполняя долг свой, причащал умирающих

от ран, поддерживал раненых, подавал пример мужества сражающимся воинам.

Наряду с награждением участников сражений Отечественной войны и заграничных походов 1813-1814 гг. серебряными медалями в память 1812 года по именному императорскому указу от 30 августа 1814 года для священнослужителей, отправляющих церковные службы на протяжении всей войны, был учрежден бронзовый наперсный крест на Владимирской ленте. Им награждалось все духовенство, служившее в 1812 году Всего было награждено 244 священника военно-духовного ведомства. Право ношения этой награды предоставлялось и их потомкам в 1912 году.

Dans l'histoire de notre patrie préservée des noms et des descriptions

exploite les aumôniers militaires, кто ради победы над неприятелем жертвовал своей жизнью. Безоружные, tenant seulement les croix, шли они впереди воинов в самую гущу сечи. В списке из 12-ти священников разных полков, награждённых медалью «В память 1812 года» от 15 ноября 1817 года, учрежденной именным императорским указом 22 декабря 1812 года, значатся священнослужители из сибирских пехотных и егерских полков, принимавших участие в Бородинской битве.

Список полковых священников, награждённых медалью

«В память 1812 г.»

пехотных полков:

Butyrsky – Василий Галченко

Minsk – Иоаким Шатикович

Selenginsky – Иоан Еланский

Tobolsk – Федор Сперанский

Tomsk – Никифор Дмитровский

егерских полков:

18-il egerskogo – Улиян Заморский

Первым кавалером ордена Святого Георгия 4-го класса среди священнослужителей, удостоенным в марте 1813 года по представлению генерал-фельдмаршала М.И. Кутузова, считается священник 19-го егерского (сибирского) полка Василий Васильковский. Сначала он отличился в бою под Витебском. Когда егеря вступили в бой, то Васильковский, по велению сердца, находился в боевых порядках и благословлял полк крестом. В разгар боя он был среди воинов в самом жарком огне, поощряя и воодушевляя сражавшихся, напутствуя раненых. Даже получив тяжелую рану, Il est resté sur le champ de bataille. Неожиданно неприятельская пуля попала в крест, висевший на груди Васильковского. Крест погнулся, mais sauvé la vie de son père Vasily. Dans la bataille acharnée de Maloyaroslavets, в котором город семь раз переходил из рук в руки, священник Василий Васильковский являл пример мужества и бесстрашия: «…Находясь в сражении, он …шел впереди полка и примером своего мужества поощрял воинов к быстрому поражению неприятеля». После боя командир 6-го пехотного корпуса генерал от инфантерии Д.С. Дохтуров докладывал фельдмаршалу М.И. Кутузову, que «le prêtre Vasilkovskiy dans ce combat était avec une croix dans ses mains devant le régiment et ses enseignements et l'exemple de courage a encouragé les soldats à défendre fermement la Patrie",ru. В боевых порядках полка он был ранен в голову и в ногу. Ранения и контузии дали о себе знать. В конце 1813 года Василий Васильковский скончался. Весь полк оплакивал мужественного воина-пастыря.

Les traditions de l'éducation spirituelle et morale des soldats par exemple de service fidèle à la patrie, готовности к самопожертвованию продолжили священнослужители Сибири и в последующей военной истории Отечества. В русско-турецкую войну 1877 – 1878 гг. за боевые отличия и храбрость в сражениях под Плевной был отмечен военным орденом священник 9-го гренадерского Сибирского полка Евстафий Семенов. Орденом Святой Анны 3-й степени с лентою и золотым наперсным крестом на Георгиевской ленте был награжден отец Николай Слободский, prêtre du 12e régiment d'infanterie de l'Barnaul Sibérie pour, что в ходе сражения русско-японской войны 1904-1905 гг. sous une grêle de balles et d'obus était dans les rangs des soldats et, dévouement du devoir, averti les blessés et enterrer les morts. Student 1-année de la faculté de droit de l'Université de Tomsk Eglise de l'Ascension du village prêtre district Gonbinskogo Altaï Eleuthère Makarenko organisé un abonnement à la construction de la marche du temple, premier sacrifice 100 roubles pour son équipement. Il a été nommé à son prêtre régiment et volontairement allé à l'avant. Храбрость на поле брани в Первую мировую войну проявил священник 9-го гренадерского Сибирского полка Константин Богоявленский, награжденный за мужество в боях при Брусиловском прорыве боевым орденом.

Листая страницы многочисленных сражений, в которых принимала участие Русская армия, воздадим должное, будем справедливыми и благодарными. Вместе с командирами и начальствующим составом Русской армии Русская Православная церковь и военное духовенство внесли существенный вклад в духовно-нравственное воспитание воинов, в формирование высокого и непоколебимого морального духа российского воинства.

Будем же помнить всегда завет выдающегося русского полководца фельдмаршала Михаила Илларионовича Кутузова: «Если россы всегда будут сражаться за веру своих прародителей и честь народную, то слава будет их вечным спутником».

 

Библиографический список

1. 1812 год в воспоминаниях современников. – М., 1995.
2. 1812 год. Воспоминания воинов русской армии: из собр. отд. письменных источников Гос. même. музея. –М., 1991.
3. Бескровный Л.Г. Хрестоматия по русской военной истории. – М., 1947.
4. Глинка, Ф.Н. Письма русского офицера. – М., 1990.
5. Дамиан. Смоленская икона Богоматери и 1812 год. - Saint-Pétersbourg., 1912.
6. Киселёв, А. Чудотворные иконы Божией Матери в истории России. – М., 2000.
7. Мельникова, Л.В. Отечественная война 1812 года и Русская православная церковь // Отечественная история. – 2002. № 6.
8. Муравьёв, Н.Н. Записки // Русские мемуары: избранные стр. истории 1800 – 1825 гг. – М., 1989.
9. Оськин, Г.И. Изучение боевого прошлого нашей Родины. – 1971.
10. Печень, Н.А. Возрождение из забвения. – М., 1993.
11. Розанов, С. Молебен на Бородинском поле // Божий мир. – 1998. №1.
12. России двинулись сыны: записки об Отечественной войне 1812 года её участников и очевидцев. – М., 1988.
13. Segюr, Ф. La bataille de Borodino. – Киев, 1897.

 

Références

1. 1812 god v vospominaniyakh sovremennikov. - M., 1995.

2. 1812 dieu. Vospominaniya voinov russkoyj armii: iz sobr. otd. pisjmennihkh Istochnikov Gos. est. Le Musée. -M., 1991.

3. Beskrovnihyj L.G. Khrestomatiya po histoire russkoyj de voennoyj. - M., 1947.

4. Glinka, F.N. L'agent de Pisjma. - M., 1990.

5. Damian. Je ai vu ces Smolenskaya Bogomateri i 1812 dieu. - SPB., 1912.

6. Kiselyov, A. Icônes Chudotvornihe Bozhieyj Mère dans istorii Rossii. - M., 2000.

7. Meljnikov, L.V. Otechestvennaya voyjna 1812 Age Russkaya Pravoslavnaïa cerkovj // Histoire Otechestvennaya. – 2002. № 6.

8. Muravjyov, NN. Remarques // Russkie memuarih: izbrannihe rue. histoire 1800 – 1825 gg. - M., 1989.

9. Osjkin, G.I. Sayitkulov boevogo proshlogo nasheyj Rodinih. – 1971.

10. Pechenj, N.A. Vozrozhdenie de zabveniya. - M., 1993.

11. Rozanov, S. Moleben na pas Borodinskoe // Bozhiyj moi. – 1998. №1.

12. Rossii dvinulisj sihnih: note le voyjne Otechestvennoyj 1812 Age Eyo uchastnikov ochevidcev. - M., 1988.

13. Segyur, Fa. Borodinskoe srazhenie. - Kiev, 1897.

Reçu 17.06.12

 

 

УДК 271.2:355:17.02

Религия – мощная социально-конструирующая сила. Сегодня является общепризнанной ее стержневая роль в становлении и укреплении самостоятельных цивилизаций, культурно-исторических типов, отдельных обществ и культурных общностей. Именно религия выступает решающим фактором в образовании наций и в межнациональной региональной консолидации народов и государств. Она – «кристаллическая решетка» духовного строя народа, включающая квинтэссенцию его духовных исканий и задающая структуру и направленность в развитии всей последующей духовной жизни.

Можно сказать, что религия – душа народа, его конституция и футурпроект. Игумен И. Экономцев справедливо утверждает: «Именно религиозный элемент, а не расовый и племенной, является ферментом этногенеза, подобным песчинке, которая, попадая в раковину, ведет к образованию жемчужины… Этнический тип складывается в результате смешения различных племен и расовых групп, продолжительного взаимодействия с внешней средой, сцементированный единой религиозной идеей, единым языком и культурным фондом, весьма быстро проходит инкубационный период и приобретает поразительную устойчивость. Сменилось, например, всего два-три поколения после Крещения Руси, и конгломерат враждовавших между собой племен – вятичей, полян, древлян, дулебов и т.д. – превратился в единую русскую нацию»[1, с.150–151].

При этом православие, подчеркнем, стало решающим фактором в формировании ее менталитета как относительно целостной совокупности «навыков духа»: мыслей, чувств, образов, стереотипов восприятия, создающих картину мира и детерминирующих единство культурной традиции органического культурного сообщества.

Будучи мощной детерминирующей и ориентирующей силой культуры, менталитет имеет солидную долю в осуществлении регулятивной и трансляционной функций. Он выражает бессознательные и полусознательные культурные «шифры», «коды», в которых запечатлен исторический опыт этно- и культурогенеза. Он выражает особенный умственный, психический и нравственный строй этноса, сложившийся под воздействием исторических условий развития народа и наследуемый от поколения к поколению. Он проявляется в идеалах, ценностных предпочтениях, стремлениях и ожиданиях представителей той или иной культурной системы.

Эта определенная психическая и интеллектуальная склонность, заданность, равно как и ориентированность на те или иные ценности, проявляется как социальный генетический код общности и воспроизводится с устойчивостью физических расовых признаков. Эти «геномы» культуры в силу своего индивидуального характера и психической глубинности не поддаются сознательному воздействию или изменению, чем придают культурной системе целостность, устойчивость, качественную самотождественность при всех поворотах социальной и политической судьбы. От их целостности, свободы и аутентичности проявлений зависит жизненность культурной системы и ее «здоровье», так как при их подавлении, ломке, замещении чужеродными элементами культура утрачивает свою органичность, способность к самовоспроизведению, самосохранению и самореализации. Отдельный человек и народ в целом не могут произвольно изменить менталитет, не могут и победить его: подавление определенных сущностных для народа черт, противоречие им может привести лишь к тому, что они проявятся, «вылезут» в другом месте, в искривленном виде или отрицательном значении.

Менталитет накладывает свой отпечаток на все сферы человеческой жизни, проявляется в хозяйственной, politique, правовой, нравственной, художественной, научной деятельности.

Действие этой мощной социальной силы сказывается как на макросоциальном, так и на микросоциальном уровнях. Если какая-то идея или реформа соответствуют менталитету общества, они воплощаются быстро и безболезненно, как бы естественно «врастая» в общественную жизнь или «произрастая» из нее, а не конструируются и не насаждаются искусственно. Если же идея или реформа противоречат ментальным ориентациям общества, то они обречены на провал, на искажение и деформацию до неузнаваемости или полной своей противоположности.

«Есть особенности народной психологии, есть черты национального характера и гения, которые надлежит принять как типический феномен и внутренне неизбежный двигатель судеб страны, – пишет Вяч. Иванов. – Как бы мы ни объясняли их, – географическими и этно­графическими условиями и данными материального исторического процесса или причинами порядка духовного, – мы равно должны признать их наличность, действенность, быть может провиденциальность в развитии народа» [2, с.365].

Пережитые события истории, приобретенный на заре формирования этноса социальный опыт оставляют определенный духовно-психический по субстрату, образный и структурный по форме «осадок», который впоследствии во многом задает строй и ориентированность этнокультурной системе, определяет ее предпочтения и склонности в ситуации меняющейся действительности.

Будучи фактором этногенеза, войдя в «плоть и кровь» культуры, религия накладывает неизгладимый отпечаток на культурную индивидуальность, на ее дух, душу и социальное тело.

Лев Карсавин писал: «Культура создается свободным субъектом и есть своеобразное его самопроявление, частью живое и становящееся, частью словно отрывающееся от субъекта и застывающее в форме традиции, которую он свободно приемлет, одобряет и видоизменяет соответственно «духу» или целому культуры, т.е., в конце концов, соответственно себе самому» [3, с.175].

Главное содержание традиции – дух народа, та «смысловая матрица», которая создает самобытный социально-духовный организм – этнокультуру. Можно согласиться с утверждением, что многообразие существующих в мире культур в значительной мере обусловлено многообразием соответствующих культурных традиций.

Традиция транслирует смысложизненные ориентации, такие как стремление к накоплению богатства или к нестяжательству, преобразовательное или приспособительное отношение к природе, а также экстравертную или интровертную направленность личности, эгоизм или альтруизм, воинственно-конфликтное или дружески-солидаристское отношение к соседям и другие подобные, носящие интегральный характер. Под культурной традицией понимается то, что сохраняет определенную культурную систему, обеспечивает ее качественное своеобразие, самовоспроизводимость, самотождественность в истории, непрерывность жизни культуры вопреки прерывности жизней отдельных ее представителей и смене людских поколений.

Традиция, comprise comme un héritage culturel et l'héritage, apparaît comme étant une culture de la force vitale, en tant que mécanisme pour le stockage et la reproduction des constantes culturelles. Содержанием традиций при этом считают общественные установления, objets de valeur, идеи, религиозные верования, поведенческие нормы и образцы, личностные ориентации. Наиболее сильна в культуре религиозная традиция, так как здесь воспроизведение духовных смыслов и образа жизни освящается высшим абсолютным божественным авторитетом.

Славянские народы, на процесс этногенеза которых сильное влияние оказало греческое православие, составили вместе с ним Восток Европы, в то время как романо-германский мир – ее Запад. И здесь явно видны ментальные различия. А. Хомяков отмечал их, например, в таком факте, что «праздник праздников» в западноевропейском христианстве – Рождество, а в православии – Пасха. В рамках этой логики некоторые исследователи утверждают, что можно говорить о «рождественской» и «пасхальной» культурах. Для первой главное события священной истории – рождение Христа, его вочеловечивание как «акт участия Бога к человеку и в судьбе человечества», как оправдание человеческого наличного бытия таким, какое оно есть. Для «пасхальной» же культуры важнее всего призыв к человеку уподобиться Богу, указание пути к спасению и жизни вечной. Это призыв к ответной любви человека к Богу, к богочеловеческому восхождению, к осуществлению христианского идеала. Здесь проявляются человекобожеский посюсторонний гуманизм западного христианства, с одной стороны, Богочеловеческий теизм и эсхатологический идеализм восточного христианства – с другой. Славянскую культуру определяют как культуру иоановскую по имени автора Апокалипсиса, ибо она ориентирована на Царствие Божие, на эру Добра и Милосердия.

Именно традиции «духовного христианства», считал П.Я. Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психологического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные – так воспитала нас церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому учению. Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши», – писал он Вяземскому в 1847 году [4].

В отличие от католичества, по мнению П.Я. Чаадаева плодами православия на Руси являются не наука, развитое право и благоустроенная жизнь, а особое душевное и духовное устройство человека, бескорыстность сердца и скорость ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение.

ILe. Астафьев в книге «Философия нации и единство мировоззрения», характеризуя культурные особенности русского народа, отмечал: «Наш народ менее всего юридический или политический народ, в очень слабой степени – социально-экономический и в высочайшей – нравственный и нравственно-религиозный». И далее относительно так называемого правового нигилизма: «Но именно во имя сохранения …полноты и равновесия своего духа, именно потому, что ценнее и выше всего для него его душа и ее спасение, и относился русский народ всегда более или менее равнодушно, а часто и враждебно к внешне организаторским задачам вообще, оказывал и мало склонности, и мало способности к формальной организации и организованной деятельности. Та деятельность, которой требует его действительно практический здравый смысл и которая необходима для спасения души его…, представляется для него всегда как деятельность личная (хотя бы и не для личных целей), по существу своему нравственная, но не организованная в юридических или политических формах, не механизированная, – ибо всякая организация деятельности есть непременно и механизация ее, ограничение ее личного, чисто духовного творческого источника.

Дорожа выше всего этим личным, творчески воплощающим всю полноту его духа и нравственным, а не отвне регламентированным характером своей деятельности (на свою ли, на общую ли пользу – все равно), русский народный характер и не может не относиться равнодушно недоверчиво или враждебно к исключительным задачам устроения внешних форм, внешней организации жизни.

Поэтому он и ведет спустя рукава даже дело устроения своих внешних благ и средств (не это для него важно!), бесконечно более думает о нравственном характере своих поступков, об их моральности, чем об их юридической правильности, об их легальности» [5, с.44].

У каждой культуры своя оригинальная «формула» и своя «генерализованная ценность», выражающая самое важное и дорогое для ее представителей. Генерализованная ценность русской культуры – совесть, справедливость, милосердие. Это культура цельности и соборности: цельное знание, неотделенность чувства и разума, истины и справедливости, неотделенность личных интересов от общественности; коллективное, соборное и согласное духовное социальное бытие. Это культура главенства духовного над материальным, содержательного – перед формальным, нравственного – перед правовым. Это культура сочувствия, соучастия и сопричастности к ближнему, и естественная основа политики и экономики ее – солидаристская парадигма.

Границы ареалов мировых религий условны, но они очень четко прослеживаются и сохраняются на протяжении веков. Эти демаркационные линии обусловлены действием реальных социокультурных сил, наличием стержневых принципов культурного строя народов. В этом отношении прав американский исследователь цивилизационных процессов С. Хантингтон, утверждающий, что сегодня «цивилизационные разломы» намечаются в первую очередь по границам культурных ареалов, а «бархатный занавес» культур разделяет народы в значительно большей степени, чем «железный занавес» идеологий [6].

Уникальность каждой культуры определяется теми принципами, которые складываясь исторически, создают в сочетании своем базовую «формулу» культурного организма, его «жизненный проект», и в русской культуре такая роль принадлежит православию, оно – духовный стержень нашей культуры, обеспечивающий ее оригинальность, цельность и жизнеспособность в качестве самовоспроизводящегося и саморазвивающегося мощного организма.

 

Библиографический список

1. Игумен, И. Экономцев. Православие. Византизм, Russie. – М., 1992.
2. Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М., 1994.
3. Карсавин, Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. – М., 1993.
4. Чаадаев, П.Я. Избранные письма. [Ressources électroniques]. - Mode d'accès: http://ruslit.com.ua/russian_classic/chaadaev_pya/izbrannyie_pisma.15418/.
5. Астафьев, ILe. Философия нации и единство мировоззрения. – М., 2000.
6. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. [Ressources électroniques]. - Mode d'accès: http://socioline.ru/pages/samyuel-hantington-stolknovenie-tsivilizatsij/.

 

Références

1. Igumen, Je. Ehkonomcev. Pravoslavie. Vizantizm, Rossiya. - M., 1992.

2. Ivanov Vyach. Rodnoe i vselenskoe. - M., 1994.

3. Karsavin, L.P. Basé sur des règles // Evropoyj Azieyj de la Russie: Evraziyjskiyj soblazn. - M., 1993.

4. Chaadaev, P.Ya. Izbrannihe pisjma. [Ehlektronnihyj ressources]. - Rezh d'accès: http://ruslit.com.ua/russian_classic/chaadaev_pya/izbrannyie_pisma.15418/.

5. Astafjev, P.E.. Philosophie mortelle i yedinstve mirovozzreniya. - M., 2000.

6. Khantington, S. Stolknovenie civilizaciyj. [Ehlektronnihyj ressources]. - Rezh d'accès: http://socioline.ru/pages/samyuel-hantington-stolknovenie-tsivilizatsij/.

Redaktsiyu20.06.12 Reçu

 

 

УДК 316.347

Культурная жизнь Германии во всем ее многообразии, с присущими ей противоречивостью и спорностью уходит корнями в вековую немецкую традицию. Составляющими немецкой культуры на своей исторической родине является архитектура и музыка, литература и живопись, театр и телевидение. Все эти формы являются значимыми для нее в равной степени, но особо значимой является языковая форма жизни.

В литературе часто можно встретить выражение, что все человеческие культуры равноценны. В реальной жизни этот тезис не всегда наполняется соответствующим содержанием. Для многих этносов это лишь «голубая мечта», воплощение которой становится смыслом их бытия. Существует мнение, что культура непременно должна воплощаться в величии храмов, известных рукописях, крупных достижениях. Единство мировой цивилизации интересно многообразием конкретных проявлений культур, их непохожестью. Поэтому необходимо не только признавать равноценность культур, но и видеть самоценность каждой из них. Этим и интересно обращение к наследию любого народа, независимо от его численности и его вклада в становление и развитие общегосударственной культуры. Чтобы изучить любой аспект человеческой мысли, activités, чтобы познать жизнь людей во всем ее многообразии, необходимо ограничить масштаб исследований географическими рамками небольшой местности, т.е. создать “тотальную историю”. «Histoire totale»- histoire d'un domaine particulier, создание которой позволяет преодолеть традиционные барьеры материально-производственной специализации.

Обращение к культуре алтайских немцев, которым пришлось пережить в своей истории не одно переселение, не одну попытку уничтожения, интересно с точки зрения того, как они смогли в сложившихся обстоятельствах сохранить свою самобытную культуру, часть богатства духовной жизни, accumulée au fil des ans depuis l'apparition de la première colonie allemande dans le territoire de l'Altaï, et ne se dissout pas dans un milieu autre.

Главной сохраняющей силой немецкой культуры на Алтае стали не просветительские учреждения, культурные центры, национальные школы, а немецкое село, семья, религиозная община. Эти образования и сегодня инициируют интерес к немецкой культуре и языку. Во многих селах края созданы немецкие фольклорные ансамбли песни и танца. [1]

Старшее поколение продолжает хранить свои традиции, а современная молодежь под влиянием русской культуры утрачивает национальные традиции и обычаи, не знает своих корней, забывает песни и другие жанры народного творчества. В такой ситуации разрывается связь поколений, а народ без памяти, без знания своих истоков, исторического опыта лишен перспективы и способен жить только сегодняшним днём. История помнит достаточно много примеров, когда многочисленные народы, утратив свою культуру, исчезли с исторической арены, а малочисленные, сохранив её, возрождались, несмотря ни на какие трудности. Вот почему необходимо хранить национальную культуру. Только воспитание чувства ответственности за судьбу своего народа может способствовать сохранению и возрождению всего лучшего, что накоплено самим народом. Но возрождение немецкой культуры не может происходить изолированно. Этот процесс может быть активным, эффективным и плодотворным лишь на основе синтеза традиционной, современной, национальной и общенациональной российской культур.

Сегодня в немецких селах диалекты служат единственной пока базой для сохранения и дальнейшего развития национальной культуры, традиций алтайских немцев, а культурные традиции и особенно праздники, и обряды, в свою очередь играют огромную роль в сохранении диалектов. Историки, лингвисты сходятся во мнении, hébergement Altai Allemands dans l'isolement de la métropole a conduit à la préservation des éléments archaïques dans leur culture. В этом смысле немцы Алтайского края являются уникальным объектом не только для этнографического, но и для лингвистического исследований. [1]

Язык в этнических границах его носителей – это не только средство общения, но и память и история народа, его культура и опыт познавательной деятельности; это закрепившиеся из поколения в поколения знания об окружающей действительности. Эти знания фиксируются в языке в целях сохранения этноса и его самобытности.

Каждая культура с помощью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Одной из главных целей коммуникации Алтайских немцев является обустроение жизненного пространства вдалеке от генетической родины, сохранение архаичных элементов культуры в процессе коммуникации. Историки, этнографы, лингвисты сходятся во мнении, что проживание сибирских немцев в условиях изоляции от метрополии привело к сохранению архаичных элементов в их культуре и в речи. Сравнивая процесс коммуникации алтайских немцев и немцев, проживающих на своей генетической родине, можно сделать вывод, celle de ce dernier à l'époque moderne observe une disparition progressive de la culture et de la parole archaïque. Алтайские немцы в речи используют такие лексические единицы, которые у немцев на их генетической родине используются очень редко, либо ушли из употребления вообще. Например: Schnerch (сноха), der Tochterman (зять), die Schwer, die Swieger (теща), her (сюда). Они считают, что архаичные элементы немецкого языка являются непосредственной составляющей их устной истории, le discours allemand fournir une dérive dans le temps.

В процессе коммуникации алтайских немцев создается особый тип рассуждения (discours), qui vous permet de faire correspondre la scène synchronisée du développement de cette dérive et, соответственно, Altai Allemands restent dans le contexte de leur histoire, в ее устном варианте.

Под дискурсом алтайских немцев понимается совокупность дискурсивных процессов, где происходит сочетание разных секвенций. В структуре дискурса (рассуждения) алтайских немцев сочетаются этнические, historique, языковые секвенции, образуя особую виртуальную реальность. Это может быть проиллюстрировано на примере тематически единого дискурсивного процесса «Реализация лексических единиц немецкого дискурса в устной коммуникации алтайских немцев», который в концепции З. Егера обозначается как ветвь дискурса [2]:

– Es gibt viele interessante alte Wörter. Wir sagen Schnerch für Schwiegertochter. Kennt Ihr dieses Wort?

– Ya, ya

– Sagt man noch Schnerch?

– Ya, gibt es.

– Sagt man es bei euch noch?

– Ya, aber wenig. Comment dites-vous Schwiering Gerson?

– Visite Erman.

Dans cette branche du discours peut être vu, ce match de séquence ethnique et historique. Altaï Allemands utilisés dans les unités lexicales de la parole, qui, dans le discours allemand utilisé très rarement, ainsi Altai Allemands créent leur espace virtuel sur le territoire de l'Altai, leur histoire orale.

– Se il n'y a Mischien, alors le langage de la famille russe ou pas?

– Si une femme russe est un marie l'allemand Famille langue russe. Vous pouvez également parler allemand.

– Et quand vous parlez avec l'autre allemande, elle parle avec dialecte ou literaturisch?

– Avec dialecte. Ceci est très interressant, si sa femme a un dialecte très différent de nous. Vous schähmt et parle très peu. Elle parle russe avec nous, ce ne est pas, Donc moins.

– Qu'est-ce qu'il dit le contraire?

– Nous disons plus tard et elle dit spoter.

– Comment fait parler les enfants quand ils jouent?

– Parlez-vous russe et allemand.

– Lorsque vous avez menti à la maternelle avec le programme allemand?

– Ce était 3 Il y a des années.

– Und gibt es heute noch weitere Kindergarten die Deutsch unterrichten?

– Ja, klar gibt es das noch.

Выше представленные коммуникативные действия показывают, что ядром общества как системы является структурированный нормативный порядок, который организует коллективную жизнь населения, что каждая поведенческая система существует благодаря определенным нормам функционирования. Так, например, si une femme russe a épousé un Allemand, то согласно нормам, их семейным языком является русский. Она может говорить и на немецком, но очень стесняется, так как её диалект отличается от их.

Таким образом, мы можем предположить, что независимая поведенческая система «Алтайские немцы» является уникальным вариантом культуры, в которой язык обеспечивает определенную для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Алтайский немец, как и любой немец, живущий в России, остается перед проблемой сохранения и развития своей культуры, которая подвергается русификации.

Библиографический список

1. Матис, В.И. Немцы Алтая / В. И. Матис, Барнаул, 1996.

2. Jäger, S. Diskurs und Wissen. Aspects théoriques et méthodologiques d'un discours critique - et l'analyse de trancher // S Jäger, R Keller (Hg.): Manuel, 2003.

Références

1. Matis, V.I. Allemands Altay / Dans. Je. Matis, Barnaul, 1996.

2. Chasseur, S. Diskurs und Wissen. Aspects théoriques et méthodologiques d'un discours critique - et l'analyse de trancher // S Hunter, R Keller (Hg.): Manuel, 2003.

Reçu 18.06.12

 

 

УДК 008.001.14

Православная духовно-академическая наука указывает на то, что четкие представления о традиции коренятся в самой системе церковного наследования. Н.П. Aksakov au début du XXIe siècle, a écrit: «Церковь хранит предание, а не создает его, не накапливает и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами» [1, С.376-377]. По Аксакову предание именно вложено в Церковь и хранится ею, как некое иное по своей природе, привнесенное извне сокровище. Русская культура – культура православная. Наша церковь призывала сосредоточиться не на мирских делах, а на делах божественных. Нестяжательство и старообрядчество – не случайные явления в церковной истории и истории общества в целом. Симпатии к такому течению, как исихазм, с его проповедью аскетизма, забвения личности, plein d'humilité devant Dieu est profondément symbolique. Русский человек мало придавал значения внешним формам, методам, средствам, сосредотачиваясь на больших целях, мировых проблемах. С этим связан утопизм построений русских мыслителей; здесь же кроется одна из причин гипертрофированного развития духовного, début culturel - au détriment de la civilisation. Dans la dernière décennie dans notre culture ont eu des tentatives pour réorienter radicalement l'approche du problème de la tradition,ru, уйти от объективистского, плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо «внутренние» ее характеристики. Это придало проблеме актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категории «традиция», «Священная Традиция и Священное Предание», «традиционное общество», «традиционализм». Особенно популярным становится термин «традиционализм», в который все чаще привносятся непривычные для отечественной культуры значения.

В споре традиционалистов и рационалистов ХVIII века, между разумом и верой проводилась непреодолимая граница. Традиция понималась как нечто, заменяющее человеку разум, освобождающее его от способности и необходимости размышлять. Теперь нам ясно, что это не так – во всяком случае, в современных обществах рефлексия необходимо сопутствует выбору той или иной части наследия. Принято различать «примитивный» и «идеологический» традиционализм. Au diable le traditionalisme "primitive" comprennent:

1. основательную религиозную (или сакральную) coloration, где давность священна во всех значениях этого слова;
2. le monde dans son ensemble, l'examen (слитно природный и общественный);
3. предположение о том, что заданный порядок вещей может скорее измениться, чем погибнуть;
4. все нормы культуры одинаково важны, контроль охватывает всю жизнь индивидов;
5. безальтернативность, отсутствие конкурирующих мировоззрений;
6. рефлективность: se fait sentir seulement comme une réaction aux changements (или возможность таковых). По мнению Р. Арона традиционные общества не знают традиционализма, поскольку не осознают своей исключительности.

«Идеологический» традиционализм появляется со времен революций Нового времени, он:

1. Il n'exclut pas la possibilité d'un changement social;
2. видит возможность идеологической альтернативы и потому не может пользоваться лишь одним аргументом данности;
3. защиту «доброго старого времени» изображает как защиту неких общих принципов (иерархия, авторитет, антииндивидуализм, примат обычая по отношению к праву и т.д.).

Традиционализм дописьменных обществ проявляется не столько в соблюдении заповедей и запретов предков, сколько в убеждении, что такое соблюдение действительно имеет место. Письменная форма передачи традиции делает необходимой ее постоянную интерпретацию, то есть создает возможность ее неоднозначного толкования и понимания. Письменное сообщение более абстрактное, чем устное. В период средневековья на Руси традиционализм превращал культуру в некие «образцы», неизбежно накладывая на все не авторитетное, не исходившее из какого-либо звена универсальной иерархии церковно-государственных институтов. Средневековая культура была разнообразна и противоречива, чему свидетельства – многочисленные ереси как отступления от образцов. По мнению В. Лосского, de maintenir les ordonnances d'incendie mystiques de Dieu, традиция остается все-таки лишь очагом. Поэтому если очаг потух, il est seulement sur le nom d'inertie de la «tradition et même continue à l'Association sacrée. «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины…» [2, С.394].

Таким образом, традиция, лишенная своего трансцендентного, священного источника, лишает людей возможности уповать на свои святыни, будучи исторически отторгнутыми от этих святынь. Но люди продолжают им следовать, думая, pour servir Dieu. Selon problèmes de chercheurs de la tradition sacrée dans. Aver'yanov: «Peu à peu, les conséquences spirituelles de cette terrible métamorphose affectent l'ensemble" tradition cassé ", дух не-бога пропитывает собой остатки священной реальности» [3, С.49]. Речь идет о том, что в подобном случае традиция способна превратиться в одностороннюю консервацию, косную инерционную систему, которая, тем не менее, держит человека и даже поглощает его. Однако в современных условиях, по мнению В. Аверьянова, такая традиция не выживает, «вынуждена выступать в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль второстепенного компонента этой системы. Те призраки традиции, те псевдо-традиции, которые остаются в культуре после утраты перспективы преображения имманентного, оплодотворяются инновациями и сами оплодотворяют их» [4, С.50]. Но не бывает культуры вне национальной традиции, а традиция – всегда отчасти «эзотерическое» знание, передаваемое в рамках определенной группы: религиозной организации, правящего класса, профессиональных корпораций и т.д.

Академик Д.С. Likhachev a écrit, что «абсолютно новое «не узнается». Красота является как новое в пределах старого. Чем примитивнее эстетическое сознание, тем для него больше нужно старого, чтобы воспринимать новое. Поэтому так «велика доля традиционного в народном искусстве нового времени и в искусстве средневековья». Принятие христианства на Руси разрушает ее ценности замкнутой самобытности, внедряя в сознание новые ценности веры, человеческого братства и спасения в вере. В русской культуре не произошло накладывания одной культуры на другую, христианства на язычество – по типу западноевропейских народов. Но это сформировало изначально «двоеверную культуру», оба потока которой открыты навстречу друг другу. В западной Европе христианская схоластика критиковала язычество, dvoevernoy dans l'Union russe expérimenté et compétent guerrier moine scribe. При этом никаких социальных перегородок или нравственных установок не было – самосознание русской культуры едино.

Традиция указывает на будущее, это содержательно отражено и в латинской этимологии (traditio от tradere – передавать). То есть будущее культуры, поиск и осмысление истины возможны только в случае осмысления прошлого, опыта классической эстетической теории.

Г.П. Федотов в 20-40-е годы ХХ столетия, compte tenu du problème de la révolution et le rôle de la tradition dans les articles «Nouvelle Russie», «проблемы будущей России», «Письма о русской культуре» и других, пытался построить новую модель русской культуры как пространство встречи традиции и современности.

 

Библиографический список

1. Аксаков, Н.П. Предание церкви и предание школы // Богословский вестник. –М, 1908.
2. Dans Lossky. Tradition et traditions. – М., 1993.
3. Аверьянов В. Tradition que la continuité et le service // Человек. – 2000. – № 2.
4. Аверьянов В. Указ. соч.

Références

1. Aksakov, N.P. Église Predanie et predanie Shkola // Ingénierie Bogoslovskiyj. -M, 1908.
2. Losskiyj V. Predanie i predaniya. – M., 1993.
3. Dans Averjyanov. Tradiciya certains preemstvennostj i sluzhenie // Chelovek. – 2000. – № 2.
4. Dans Averjyanov. La commande. cheveux.

Redaktsiyu13.05.12 Reçu

 

 

УДК 82:1

Généralement considéré comme, que la foi est formée dans l'enfance. Parfois, que la jeunesse est la perte de la foi, но именно детские воспоминания питают, живят душу человека. Детская вера – это не только религиозная вера, но и вообще свет детства: родители, семья… У Шукшина, так уж сложилось, в детстве было мало гармонии и радости. Отца репрессировали, когда писатель был в младенческом возрасте. «Забрали мужа. Выдумали глупость какую-то. Ночью зашли, он выскочил в сенцы, ну а в сенцах на него трое и навалились. Ребята перепугались. Наталья дрожит вся, а Василий губу прикусил аж до крови: мама, куда это батю? А самого как лихоманка бьет…».[1] На мать, кроме тягот материального характера в те голодные годы коллективизации, легло клеймо жены врага народа, со всеми последствиями. Не случайно, пишут биографы Шукшина, эта боль, чувство ущемленного человеческого достоинства, ранимость, ощущение обиды было у писателя с детства. С детства же – самое светлое: воспоминания о матери, сестре, алтайской природе – горе Бикет, Катуни, Чуйском тракте… И еще: пристальный взгляд на человека, недоумение относительно человеческой злости и жестокости – это тоже у писателя с детства. «Шукшинская душевная боль имела явно общероссийские масштабы, мы унаследовали эту боль от собственных матерей и погибших отцов»,[2]– писал о детстве писателя Василий Белов.

Невозможно без внутреннего содрогания перечитывать горестные картины сиротства, голода, неустроенности, чужести, если не враждебности окружающего мира, в биографическом цикле рассказов «Из детских лет Ивана Попова». Перед нами – пугающий образ опустошенного ребенка. Ваня Попов словно не знает даже азов нравственности. Он пытается курить, ворует в огородах, ворует книги из школьного шкафа, помогает матери в воровстве колхозного сена, в тринадцатилетнем возрасте матерится и лжет на взрослых колхозных полевых работах… Не случайно автор отмечает, что на базаре в городе Ваню больше всего вдохновили жулики. Позднее Шукшин, рассказывая о творческой истории «Калины Красной», писал, что много было мальчишек, кто в голодном 1947 году, подобно Егору Прокудину сбился с доброго пути и пристал к ворам. [3]

Однако у читателя не появляется желания осудить за эти явные грехи ни героя, ни его мать, которая должна была бы научить, что воровать, лгать –нехорошо. И автор не судит их. Герои коллективизации и военного времени словно существуют в ином нравственном бытии. Эти люди в прямом смысле выживают. Несмотря на стихию разрушения, несмотря на все усилия внешнего мира, – выживает семья. Именно поэтому так жалко корову Райку – она не только член семьи, она основание, она последняя надежда сохранить это достоинство семьи. Не случайно именно после гибели Райки в цикле рассказов появляется новая страница – уход в город. Но Шукшин показывает, что невозможно даже ради выживания попирать нравственность. За это приходится все равно платить. Герои выживают физически в тех нечеловеческих условиях коллективизации и войны. Но души их ранены, il semble, навсегда. Попранная нравственность рождает растревоженную совесть. И весь ужас этой растревоженной совести и души в том, что герои Шукшина не знают причины и истоков этих мук. Тем более не знают, как эти муки унять. Часто они даже выдумывают преступления, которых не совершали, чтобы объяснить и себе и окружающим смысл этой боли души. Максим из рассказа «Верую!» кается и плачет в милиции, что он разработал и продал американцам чертежи чудо-двигателя; Бронька Пупков кается в том, что «стрелил» и «промахнулся» в Гитлера, не спит ночами Матвей Рязанцев, недоумевая, почему душа растревожена – ведь «жил как все». По-настоящему осознанно плачет лишь Иван из последней пьесы «До третьих петухов», – это действительно он запустил бесов в монастырь.

Свой уход из деревни в голодном 1947 году Шукшин воспринимал едва ли не как бегство, даже предательство, хотя уйти из деревни тогда было едва ли не единственным способом выжить. Но при этом не было никакой уверенности, что в деревне выживут оставленные им сестра и мать, продавшая единственную кормилицу-корову, чтобы отправить в город сына. Уход из родного дома в сознании Шукшина был предательством: «Но произошла нравственная гибель человека… Так случилось, что он ушел от корней, ушел от истоков, ушел от матери. И уйдя – предал. Предал! Вольно или невольно, но случилось предательство, за которое он должен был поплатиться. Вопрос расплаты за содеянное меня живо волнует»[4], – говорил Василий Макарович о судьбе Егора Прокудина.

Современному человеку эти муки совести покажутся непонятными, анахронизмом, чем-то надуманным, даже глупостью. Но в творчестве Шукшина это станет важной линией, едва ли не основным мотивом блудного сына. Однако, трагедия ситуации в том, что у шукшинского героя нет измерения Неба и небесного Отца. А в деревне блудного сына никто не ждет, кроме матери. Кроме матери ему некому сказать: я согрешил перед небом и пред тобою. Мать может простить сына, но она не может отпустить сыну грех, грех должен отпустить Кто-то другой…

Примечательно, что Егор Прокудин в «Калине красной» не открывается матери при встрече. Нещадное время и грех разделил самых близких людей. Они чужие. В этом невыносимо трудно признаться. Но гениальная сцена документальной съемки бабушки Быстровой – «Куделихи» показывает истинную трагедию героев – они не родные. Этот документальный момент как бы разрывает художественную реальность. Героями пережито, прожито так много, что просто «родная кровь» не может быть основанием родства. В этом подлинная трагедия фильма. Да, Егор рыдает и кричит в исступлении: «Господи, прости меня!». На фоне храма. Но храм поруган и без креста…

Сам Шукшин так говорит об этом кульминационном моменте фильма: «Посещение матери, как мне кажется, вывело его мятущуюся душу на вершину понимания. Он увидел, услышал, узнал, что никогда не замолить ему величайшего из человеческих грехов – греха перед матерью, никогда уже его больная совесть не заживет. Это понимание кажется мне наиболее поучительной минутой его судьбы. Но именно с этой минуты в него и вселяется некое безразличие ко всему, что может отнять у него проклятую им же самим собственную жизнь».[5] В христианстве это «некое безразличие», возникшее от представления о том, что «этот грех не замолить», и тем более проклятие самого себя, именуется отчаянием, и это одно из тяжелейших греховных состояний – болезней души.

Мотив чужести родных не раз встречается у Шукшина. В рассказе «Земляки» два брата, родственники, на пороге смерти. Но прощание перед смертью не состоится. Брат, пришедший к брату, не открывается и сам остается неузнанным. Они утратили не только родственную связь. Теперь они даже не земляки. Но это не подвиг Алексия, человека Божия, тайно, неузнанным в доме родителей совершавшего молитвенный подвиг. Ибо за поступком брата Гриньки нет подвига: как открыться, если брат Анисим не способен узнать его? Годы, войны, голод, коллективизация разделили земляков…

Известно, что Шукшин мечтал оставить кинематограф, возвратиться в деревню и заняться писательством. Он считал, что деревня, родная земля способны не только творчески вдохновлять, «давать материал», темы, но и могут дать силы жить, а может, и понять главное в жизни. Василий Макарович винил себя в том, что он не вполне питается от этой почвы – сельской жизни, так как ушел от нее по собственной воле. Известно, что Шукшин с величайшим уважением, почти завистью смотрел на М.А. Шолохова – ему виделось, что старый писатель вдали от городской суеты творит, созидает величайшие творения, – Шукшин об этом много говорит в своих интервью[6] во время съемок фильма «Они сражались за Родину». Но он не мог представить себе, что автор «Тихого Дона» уже давно не творит, что в его письменном столе нет ничего, что, осев в советской деревне, он по большей мере выполнял роль живого классика, и что «Они сражались за Родину» – не часть гениальной эпопеи, а лишь наброски к так и не состоявшейся книге. Не мог Василий Макарович понять и того, что Шолохов его сокровенные думы – «надо собирать русский народ» обратит в шутку, которая разойдется в качестве почти анекдота. К сожалению, приближение к «почве» советской, разрушенной, обезображенной, и главное, обесцерковленной деревни уже не способно было питать и вдохновлять не только Шолохова. И В. Распутин и В. Белов и В. Астафьев, уединяясь в родных деревнях, не создавали ничего, кроме горького плача о родной земле. Конечно, и это не мало. Но от них русские люди все-таки ждали откровения. Быть может, религиозного откровения. Не оставляет ощущение, что даже после обретения веры они как бы стеснялись и стесняются своей религиозности. Как сомневался и Шукшин. Ведь православие учит смирению, терпению. Как терпеть и смиряться, когда на родную землю восстают беды, испытания и враги? «Пусть и добро вооружается! Келейные разговоры о красоте, истине только обессиливают человечество перед ликом громогласного, организованного зла»[7], – говорил Шукшин. Отсюда – поэтизация Шукшиным «народного заступника», Стеньки Разина.

Вера позволила бы понять, куда идти блудному сыну. Именно она помогала сохраниться среди не меньших жизненных испытаний русским писателям – Достоевскому, Шмелеву, Чехову. Но в воспоминаниях детства Шукшина нет памяти о Церкви, в памяти у Шукшина от детских лет – разрушенные и поруганные храмы. Поруганный храм в творчестве писателя, в том числе и «Калине красной», – это не просто некая аллегория и аллюзия. Поруганный храм – это реальная часть интерьера русского пейзажа конца XX века. В центральной России не было села без остова разрушенного храма. В творчестве Шукшина также нет действующего храма, ведущейся службы. Хотя Шукшин был крещен и был крестным своих племянников, но воспитание его проходило в годы безбожных пятилеток. Поэтому у Шукшина нет не только образа пастыря, богослужений, но нет даже образа благочестивых верующих людей – того, что грело и спасало Шмелева – это детство и вера в Россию – он видел действительно лучших людей – русский верующий народ. Позже друг и духовно близкий Шукшину Василий Белов с горечью скажет: «Долог и труден наш путь к Богу после многих десятилетий марксистского атеизма. Двигаться по этому пути надо хотя бы с друзьями, но колоннами к Богу не приближаются. Коллективное движение возможно лишь в противоположную сторону…»[8]

Наверное, поэтому почти все верующие христиане в творчестве Шукшина изображены в карикатурном свете, особенно «новообращенные». Даже беспутный, несостоявшийся массовик-затейник Гена Пройдисвет, когда пытается «вывести на чистую воду» своего уверовавшего дядю Гришу, странным образом оказывается нравственно выше обратившегося к Богу дяди. Пусть вера дяди наивна, в чем-то невежественна и даже корыстна, но, по крайней мере, это все-таки путь, а не застой. Но Гена своим эксцентричным поведением будто бы доказывает: лжет дядя, и ни в какого Бога не верит. От этого открытия на душе у Гены становится, il semble, даже несколько спокойней. В рассказе «Письмо»: «Старухе Кандауровой приснился сон: молится будто бы она Богу, усердно молится, а – пустому углу: иконы-то в углу нет. И вот молится она, а сама думает: «Да где же у меня Бог-то?» Утром старушка пошла к подруге, чтобы «разгадать» сон, а та ей напомнила, что это она сама спрятала икону в шкаф, стесняясь партийного зятя. Но Шукшин мастерски переводит эту сцену в бытовую перепалку, старую деревенскую распрю – этот прием как бы показывает читателю: стыд от предательства веры тут ни при чем – просто обычные человеческие дрязги, а спрятанная икона лишь повод для Ильичихи выместить старую неприязнь. Старуха же Кандаурова оправдана автором в этом рассказе уже тем, что она мать. Боль и страдания матери как бы прощают ей пусть незначительное, но все же предательство веры.

Герои Шукшина даже перед лицом смерти, уже чувствуя присутствие чего-то Высшего[9], отвергают веру и Бога. В правдивом, великолепном с художественной точки зрения рассказе «Как помирал старик» на предложение жены: «Я позову Михеевну – пособорует», – умирающий старик отвечает: «Пошли вы!.. Шибко он мне много добра сделал…». Он – это, конечно, Бог. Старика хватает лишь на то, чтобы попросить прощения у старухи-жены. Перед читателем картина религиозного опустошения. «Соборует» в деревне Михеевна. Это тоже реалии советской деревни. При невозможности крестить младенца, за отсутствием священника, этот обряд совершали старушки – «погружали». Но часто такие старушки «превышали свои полномочия» и пытались совершать и другие священнодействия.

Особо хочется сказать об образах духовенства в рассказах Шукшина. Об одержимом, неверующем попе из рассказа «Верую!..» написано много. Оценки этого персонажа весьма различны. Сам Шукшин говорил в интервью для итальянского журнала, что «в строгом смысле это выдуманная вещь <…>. Чтобы кормить наш разум, мы получаем очень много пищи, но не успеваем ее переваривать или плохо перевариваем, отсюда сумбур у нас полнейший…».[10] Далее Шукшин говорит, что от этого сумбура – душевная тоска. И вот в такой тоске истомленный, отчаявшийся Максим приходит к попу. Но вместо хлеба получает камень. Шукшин тщательно скрывает авторское отношение к попу. Но важная деталь – поп несет в себе тлен. Его отчаяние – отчаяние неверующего человека, который осознает себя обреченным на смерть: «У попа что-то такое было с легкими – болел. <…> Болезнь не успела еще перекусить тугие его жилы». Образ попа несет в себе инфернальные черты, бесовскую прелесть. Жития святых повествуют, что когда бесы соблазняли неопытного подвижника ложными знамениями веры, они либо ниспровергали прельщенного в пропасть, либо доводили до убийства или самоубийства, либо заставляли пуститься в неистовый пляс[11]. Évidemment, это же происходит с героями Шукшина: они не будут исцелены. Поп говорит об обреченности человека. Круг замыкается не только в философском смысле: «И трое во главе с яростным, раскаленным попом пошли, приплясывая, кругом, кругом. Потом поп, как большой тяжелый зверь, опять прыгнул на середину круга, прогнул половицы…» – не случайно в этом бесновании поп «яростный и раскаленный», а сама пляска не пляска радости, а пляска отчаяния и смерти: «поп и Максим, плясали с такой с какой-то злостью, с таким остервенением, что не казалось и странным, что они пляшут. Тут или плясать, или уж рвать на груди рубаху и плакать и скрипеть зубами». Конечно, читатель недоумевает, почему герой повествования «поп»? Но разве не было беснования живоцерковников-обновленцев, приветствовавших социальную революцию и научный прогресс? Разве не было в хрущевские гонения отступления некоторых священнослужителей от веры?

Но есть у Шукшина и положительные образы духовенства, как ни трудно было в те годы представить духовенство хоть в чем-то положительным. В рассказе «Мастер» снижение образов духовенства – не авторская позиция, таким духовенство видится Семке. Семка, который сам предает красоту – церковку. Семка – прекрасный мастер, но он не может понять истинной трагедии поругания и запустения храмов на Руси. Хотя для митрополита и священника истинная причина очевидна – она в утрате народом веры. Семка желает просто восстановить церковку «для красоты». Он даже не помышляет, что там должно светиться и гореть пламя молитвы. Он очень хочет понять древнего мастера. Но не в состоянии этого сделать, так как древний мастер был вдохновлен верой. Семке невдомек, что старик-митрополит, которого он посещает, – мученик, явно прошедший сталинские лагеря. Ему непонятно, почему и батюшка, и митрополит с надеждой спрашивают: тебя народ послал? Ты верующий? А после слов митрополита, за которые старец уже мог быть наказан: «А что говорил с нами, про то не пишите. И не говори нигде. Это только испортит дело», – Семка совсем теряется: «Лучше всего иметь дело с родной Советской властью. Эти попы темнят чего-то…». Помрачение героя очевидно. Он просто даже не понимает, что происходит на родной земле, и на занятые у попа деньги покупает вино. Шукшин показывает, как шаг за шагом народ, лишенный веры, предает истинную красоту.

В 60-е годы в советском искусстве растет запрос на безрелигиозных праведников. Антирелигиозная пропаганда внушала – ты честно потрудился, честно жил. А теперь спокойно помирай. Жизнь закончена. Традиция такого, по сути языческого, отношения к смерти заложена была еще в фильме Довженко «Земля». В фильме старик бесстыдно и спокойно умирает, не после исповеди и Святого причастия, но съевши яблоко нового колхозного урожая. Но герои Шукшина не обретают покоя в этой советско-колхозной «праведности». Им мало даже того, что они не ловчили, не лгали, не выгадывали. Они не приемлют языческого, «естественного» восприятия смерти как «мудрой» природной данности. В рассказе «Думы» главный герой – председатель колхоза. Тат – самый мирской праведник. Но он безоружен перед тайной жизни и смерти. С конца 60-х годов эта гнетущая, экзистенциальная тоска мучает всех героев Шукшина. Они не понимают, зачем жили, и не хотят умирать.

Смерть присутствует почти во всех рассказах Шукшина. Смерть – это и самоубийство: «Сураз», «Жена мужа в Париж провожала»; это и «просто смерть»: «Как помирал старик», «Земляки», «Осенью», «Сашка». Многие герои как бы «примеривают» смерть: «Думы», «Хозяин бани и огорода», «Алеша Бесконвойный». Не получается у героев Шукшина благостно встретить смерть. Смерть для них – это неправда, это зло. Для человеческого естества, для души и тела смерть враждебна и противоестественна. Смертельно больные люди, глубокие старики все равно хотят жить. Для них невозможно примирение со смертью ни в детях, ни в добрых делах, ни в памяти окружающих. Они жаждут личного вечного бытия, но это то бытие, которое дает лишь Бог, Церковь и вера.

О трех жизнях мечтает Егор Прокудин, хоть полгода жизни просит умирающий Санька. Старик Григорий из «Земляков» говорит: «Жалко… не нажился, не устал. Не готов, так сказать… А так бы и пристроился где-нибудь, чтоб и забыли про тебя, и так бы лет двести»! Даже явно несимпатичные герои Шукшина («Билетик на второй сеанс») именно в желании жизни, бытия приобретают некие положительные черты. Однако это желание жить, во что бы то ни стало, с полным попранием всех нравственных норм, бывает в героях Шукшина и омерзительным: туберкулезный поп, провозглашает свое «Верую! – «В барсучье сало, в бычачий рог, в стоячую оглоблю-у! В плоть и мякость телесную-у!..» Эта животная жажда жить во что бы то ни стало роднит одержимого попа с убийцей из рассказа «Охота жить».

Желание жить у героев Шукшина не только оттого, что «не насмотрелся», «не нарадовался» окружающему миру, глубинный смысл этого желания – понять сокровенный смысл жизни. Это хочет понять и сам автор – что же главное, основное не смог сделать в своей жизни даже самый честный человек – труженик, такой как дядя Ермолай из одноименного рассказа. «И дума моя о нем — простая: вечный был труженик, добрый, честный человек. Comme, cependant, все тут: дед мой, бабка. Простая дума. Только додумать я ее не умею, со всеми своими институтами и книжками. Например: что, был в этом, в их жизни, какой-то большой смысл? В том именно, как они ее прожили. Или – не было никакого смысла, а была работа, работа… Работали да детей рожали. Видел же я потом других людей… Вовсе не лодырей, нет, но… свою жизнь они понимают иначе. Да сам я ее понимаю теперь иначе! Но только когда смотрю на эти холмики, я не знаю: кто из нас прав, кто умнее? Не так — не кто умнее, а — кто ближе к Истине. И уж совсем мучительно — до отчаяния и злости — не могу понять: а в чем Истина-то? Ведь это я только так — грамоты ради и слегка из трусости — величаю ее с заглавной буквы, а не знаю — что она? Перед кем-то хочется снять шляпу, но перед кем? Люблю этих, под холмиками. Уважаю. И жалко мне их».

Желание бытия велит и автору и персонажам снять шапку перед «Кем-то». Не случайно Шукшин говорит об Истине с большой буквы. «В чем Истина-то?» – Но это не вопрошание Пилата, который видит пред собой Путь, и Истину и Жизнь, и тем не менее обрекает Христа на распятие. У Шукшина и его героев это искреннее вопрошание Экклезиаста.

Шукшин вовсе не возвеличивал, не идеализировал, не ставил в пример в качестве образцов нравственных совершенств своих «чудиков». Вообще для рассмотрения феномена «чудиков» в современной русской литературе от Шукшина до миниатюр Анатолия Трушкина в исполнении земляка Шукшина, ныне покойного М. Евдокимова, необходимо обратиться к искусству века XIX: к творчеству И.Н. Крамского и Ф.М. Dostoïevski.

F.M. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» дает очень любопытную характеристику картине Крамского «Созерцатель»: «изображен лес зимой, и в лесу, на дороге, в оборванном кафтанишке и лаптишках, стоит один-одинешенек, в глубочайшем уединении, забредший мужичонка, стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то “созерцает”. Если б его толкнуть, он вздрогнул бы и посмотрел на вас, точно проснувшись, но ничего не понимая. Vrai, сейчас бы и очнулся, а спросили бы его, о чем он это стоял и думал, то, наверно, бы ничего не припомнил, но зато, наверно, бы затаил в себе то впечатление, под которым находился во время своего созерцания. Впечатления же эти ему дороги, и он, наверно, их копит, неприметно и даже не сознавая, – для чего и зачем, конечно, тоже не знает: может вдруг, накопив впечатлений за многие годы, бросит все и уйдет в Иерусалим скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе. Созерцателей в народе довольно».

Еще более важным нам кажется комментарий И.Н. Крамского к картине «Полесовщик» в письме к П.М. Третьякову: «Мой этюд в простреленной шапке по замыслу должен был изображать один из тех типов (они есть в русском народе), которые много из социального и политического строя народной жизни понимают своим умом и у которых глубоко засело неудовольствие, граничащее с ненавистью. Из таких людей в трудные минуты набирают свои шайки Стеньки Разины, Пугачевы, а в обыкновенное время они действуют в одиночку, где и как придется: но никогда не мирятся»[12].

Двигатель героя Крамского и многих героев Шукшина один – «неудовольствие, граничащее с ненавистью». Сходство эпох – отмена крепостного права, разрушение быта русской общины в середине XIX века, утрата веры частью крестьянства вслед за интеллигенцией. Именно так объясняет и Шукшин героя рассказа «Срезал»: «Человек при дележе социальных богатств решил, что он обойден, и принялся мстить…».[13]

Вот подлинная духовная трагедия героев Шукшина – отсутствие внутренней мотивации, обусловленной верой. Герой может поехать за тридевять земель рассказать больной племяннице сказку, а может ни с того ни с сего свалить церковь. Без веры, без Истины человек не только иссыхает, тоскует, надрывается – он становится уязвим для сил зла. Не могут бесы без участия Ивана-дурака проникнуть в монастырь. И ради никчемной справки, а точнее, ради прописки с «интеллигентными» соседями в уютной столичной библиотеке Иван сдает и попирает главную народную святыню – Церковь.

Мятущиеся «чудики» вовсе не так безобидны, как кажется на первый, невнимательный взгляд. И прежде всего для себя самих и своей семьи. В ссоре с женой за субботнюю баню Алеша готов едва ли не на самоубийство. Не случайно баня бывает в субботний вечер, накануне воскресенья, – это время церковной молитвы – Всенощного бдения. Для Алеши баня и есть, il semble, своего рода церковь, омовение и тела и души. Но плохо омывается душа в воспоминаниях о блудном грехе с мошенницей Алей. Ему невдомек, что этот нераскаянный блуд с юности иссушил его душу, исказил жизнь. Блудные воспоминания об Але – истинное наполнение банного действия. В реальной жизни Алеша не любил свою первую, умершую жену, не любит и вторую, родившую ему пятеро детей. Детей он не рождает, а «мастерит», чудо рождения новой жизни низводит до обидного физиологизма. Детей он любит, но так, что никто не знает об этой любви: «Алеша любил детей, но никто бы никогда так не подумал, что он любит детей: он не показывал. Иногда он подолгу внимательно смотрел на какого-нибудь, и у него в груди ныло от любви и восторга. Он все изумлялся природе: из чего получился человек?! Ведь ни из чего, из малой какой-то малости». Духовно Алеша отчужден от детей. Он не находит, о чем перемолвиться с сыном-подростком. Он жалеет лишь о том, что не передал сыну любви к бане…

Прошедшие коллективизацию, голод, страшную войну, воины и работяги являют свою беспомощность и беззащитность. Не это ли ощущение беззащитности вызывает у Шукшина тягу к сильному герою, народному защитнику Стеньке Разину? Это почти маниакальное одержание образом Степана Разина отмечают почти все исследователи творчества Шукшина. В.И. Белов свидетельствовал: «Разин всецело владел Макарычем» и не понимал, что может так притягивать Шукшина к Разину[14].

В самом деле, почему Шукшин, увлеченный образом Разина, сформировавшимся в его воображении, пытался и себя и окружающих убедить, что в народной памяти Разин жив как образ положительный, едва ли не прекрасный? Ведь так называемые «народные» песни «Из-за острова на стрежень», «Есть на волге утес» – новоделы конца мятежного XIX века, вышедшие из-под пера либералов и демократов-нигилистов. Именно с этими гимнами творился и Октябрьский переворот, и разрушение храмов, и последующее разрушение деревни. Даже встреча с настоящим хранителем народной правды не смогла переубедить Шукшина. «Мне вспомнилась одна встреча на Дону. Увидел я на пристани в Старочеркасске белобородого старца, и захотелось мне узнать: как он думает про Степана? Спросил. „А чего ты про него вспомнил? Разбойник он… Лихой человек. И вспоминать-то его не надо“. Так сказал старик. Я оторопел: чтобы на Дону и так… Но потом, когда спокойно подумал, понял. Работала на Руси и другая сила — и сколько лет работала! — церковь. Она, расторопная, прокляла Разина еще живого и проклинала еще 250 лет ежегодно, в великий пост. Это огромная работа. И она-то, эта действительно огромная работа, прямиком наводит на мысль: как же крепка благодарная память народа, что даже такие мощные удары не смогли пошатнуть ее, не внесли и смятения в душу народную — и образ Степана Тимофеевича живет в ней — родной и понятной. Что ж, что старичок не хочет вспоминать? Значит, уж очень усердно бился лбом в поклонах — память отшибло»[15]. Итак, даже встретившись с реальной народной памятью, Шукшин не смог ее осмыслить и принять, ему показалось проще обвинить Церковь. Но сведения о проклятии Разина Церковью были почерпнуты, видимо, из советских идеологизированных источников: на самом деле анафему в храмах Разину возглашали в течение менее чем сорока лет – да и то в годы Пугачевского бунта. С 1804 года в храмах Разина никто не проклинал.

Но остается вопрос: насколько Шукшин был искренен, когда в многочисленных интервью, просьбах к руководителям киностудий, власть предержащим бюрократам о разрешении на постановку фильма трактовал образ Разина: как-то подозрительно заученно, словно скороговоркой, и достаточно банально. Самое главное: почему Шукшин в этих документах настойчиво отстаивал право показать своего героя жестоким? Почему требовал разрешить ему снять кровавые сцены насилия Разина? Для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с творчеством Шукшина, это загадка. В художественном мире Шукшина жестокость и носители жестокости всегда отвратительны.

Ответ на эти вопросы, как кажется, дает фильм-загадка «Странные люди». Этот фильм – свидетельство того, что духовный мир Шукшина необычайно сложен, динамичен, и общий вектор его духовного развития направлен к обретению веры. Почему-то очень легко Шукшин согласился с тем, что этот фильм – творческая неудача. Только потому, что он шел в пустых залах? По нашему мнению, этот фильм-притча – самое современное, самое злободневное произведение Шукшина. Остается загадкой, как этот фильм, особенно киноновелла «Думы», был пропущен советской цензурой?

Внешняя канва киноновеллы отчасти строится по мотивам рассказов «Думы» и «Стенька Разин», но это именно отчасти: киноновелла значительно сложнее рассказов и несет новые смыслы. Повествование вроде бы предельно просто, как и круг обозначенных тем. По-советски положительный председатель колхоза Матвей Рязанцев, подводя итоги жизни, видит, что в его в жизни, il semble, не случилось главного – любви. Параллельно разворачивается история деревенского самородка, резчика скульптур, «кукол», как говорят земляки, тридцатилетнего неженатого Николая. Несколько раз в фильме подчеркивается, что дом, построенный отцом Николая, заваливается, но явно мастеровой Николай равнодушен к этому, он не внимает и горестным просьбам матери взяться за ум и починить разваливающийся дом. Вдохновляемый совершенно чуждым для деревни человеком – интеллигентом Вениамином Захаровичем, – Николай пытается вырезать из дерева Степана Разина, но, разочарованный несоответствием своего творения тому образу, который существовал в его душе, подобно бажовскому Даниле Мастеру, разбившему вазу, сжигает свою скульптуру.

Il semblerait, фабула фильма развивается по знакомым шаблонам советского искусства. Но странным образом в новеллу-притчу вплетается второй план – религиозно-мистический. В фильме отчетливо звучат гоголевские мотивы «Вечеров на хуторе близ Диканьки» – в советской деревеньке балом правит мертвенный мир демонических сил. «Блажная», глубоко дисгармоничная песня, лейтмотивом звучащая в фильме и лишающая жителей покоя, показывает, что колхозная деревенская гармония обманчива. Не случайно гармониста Петьку именуют в фильме «чертом блажным» и «баламутом чертовым».

Новая странность: в деревеньке вроде бы действующая исправная церковь, с крестами на куполах, но звуковой фон – не колокольный звон, а мелодия кремлевских курантов, которая на фоне крестов звучит, на наш взгляд, зловеще. В русской деревне восторжествовали лжецерковь и лжерелигия.

Диссонанс все более и более нагнетается: в фильме появляются сюжеты, которых не было в рассказах. Трудно понять, что это: сон, явь или думы Матвея – когда на лужайке мирный хоровод: традиционная балалайка, баян, народный танец. Il semblerait, вот она, духовная гармония новой деревни. Сам Матвей, il semble, наконец умиротворен, он даже пристраивается к хороводу, и самая красивая девушка с длинной косой танцует с ним – это как бы примирение, через народное самодеятельное искусство, отцов и детей, старости и юности, традиции и современности… Но идиллия резко взрывается неистовым рок-н-роллом, отвратительным бренчанием гитар, безумными завываниями и истерическими криками молодежи, при этом и хоровод в русских национальных одеждах начинает ломаться в неистовом танце, а красавица-партнерша Матвея уже пускает табачный дым изо рта. Парни с гитарами бренчат, сидя на ветвях берез. Матвей в ужасе. Он с омерзением пытается стаскивать с деревьев одержимых, ему никто не сопротивляется, более того, они его не видят. Самородок-художник Колька – в общем хороводе беснующихся. Испуганный Матвей вопрошает ты-то куда? Но обезумевший Николай не своим голосом кричит: «Надо девочек»! В ужасе старый председатель пинает парня, но тот словно не замечает удара, он захвачен общей вакханалией.

У Сергия Нилуса, произведения которого в самиздатовской версии, по свидетельству А. Заболоцкого, читал Шукшин, есть очень важный для понимания этого фрагмента фильма эпизод: «Однажды ямщик Казакин работал один около своей угольной ямы и внезапно, среди бела дня, увидел множество бесов в образе людей обоего пола. Бесы в странных одеждах и в колпаках сидели на высоких деревьях, играли на каких-то невиданных музыкальных инструментах и припевали: – Наши годы! Наша воля! Они и еще что-то пели, но Казакин с испугу не мог вслушаться. Казакин стал креститься и молиться, но видение не исчезало. Страшно испуганный Казакин бросился бежать домой. Дорога к дому шла по берегу реки, а на берегу росли большие развесистые березы. И на всех березах этих во множестве сидели бесы, играли на инструментах и с торжеством бесчинно припевали: – Наши годы – наша воля! Наши годы – наша воля!..» [16]

А Матвей снова наедине со своими думами и сомнениями. С вопросом: куда же пританцует деревня? – он идет к вдохновителю Кольки – деревенскому интеллигенту Вениамину Захаровичу. Но напрасно ждет серьезного разговора Матвей. Захарыч отвечает, что человек себя всегда прокормит, но ведь главное: надо еще «песню спеть», «черта с рогами выдумать»… Старый председатель понимает: интеллигенция тоже пленена нечистым духом. Мало того, что интеллигенция сама бесплодна (у Захарыча нет ни семьи, ни детей), интеллигенция снова толкает народ к гибели. Вениамин Захарович рассказывает мужикам о Стеньке Разине: «Бывало, как развернется, как глянет исподлобья… травы никли… Но справедливый был». Советская мифология льется из уст Захарыча. Важная деталь: вождь Степан насильно кормит своим куском конины голодного воина-казака. Причем Стенька даже обнажает саблю, чтобы заставить воина съесть мясо. Конина для русского человека – нечистая еда, а благом и добром считается – поделиться куском хлеба. Даже в советской мифологии вожди принимали от народа хлеб[17]. Безусловно, что это архетип библейского происхождения – еще ветхозаветный Авраам приносил хлеб в дар Мелхиседеку, царю Салима. Пятью Хлебами насытил Господь пять тысяч, последовавших за ним. Enfin, Сам Христос именовал себя «Хлебом, сшедшим с небес».«Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Иоан.6:35).

Симптоматично, что интеллигент Вениамин Захарович не брезгует блатной лексикой: казакам Разина «жрать было нечего», казак от голода «дошел». Для Шукшина это не оговорка. В «Калине Красной» (за это Шукшин получил порцию ненависти «воров») Шукшин одним из первых художников советского периода показал ложь блатной романтики и вскрыл ее подлинно инфернальную сущность, что подтверждается и гибелью Егора Прокудина. В киноновелле Шукшин явно проводит эту мысль – именно заблудившаяся интеллигенция подвигает народ чтить разбойников, но блатной жаргон – деталь, которая обнажает истину: за внешне величавым Степаном скрывается Губошлеп – обычный блатной «пахан», а лекция «гуманитария на пенсии» Вениамина Захаровича низводится до уровня лагерной байки. Поразительна и убедительна игра актера Пантелеймона Крымова. По убедительности сыгранного образа, на наш взгляд, он превзошел даже героя Романа Карцева в фильме «Собачье Сердце».

Далее в фильме тема разбоя и бунта развивается до своего предела – цареубийства. Захарыч, указывая на изваяние связанного Разина, утверждает: это не его казнили, это «он казнил Романовых». Тем самым и вождь революции предстает перед нами как последователь и продолжатель разбоя в Русской земле. Внезапно звучащая в фильме «Легенда о двенадцати разбойниках» в исполнении Шаляпина открывает глаза Николаю: на словах «Вдруг у разбойника лютого совесть Господь пробудил» мастер сгребает Разина и бросает скульптуру в огонь. Сказаны (спеты) истинные слова: Разин – лютый разбойник. Но нераскаянный. Помочь ему – значит сокрушить его славу. И сокрушить ложное искусство.

Следующие кадры комбинированных съемок обгорающей скульптуры Степана высвечивают резко надбровные дуги, а языки пламени словно вырисовывают на скульптуре рога. Связанный Разин – это даже не Прометей, на обуглившейся скульптуре Разина, языки пламени высвечивает лик Люцифера… Инфернальная суть Разина, il semble, ясна для Кольки, баллада о разбойнике Кудеяре разбудила его от сна прелести: на заключительных словах баллады: «За Кудеяра-разбойника будем мы Бога молить» – лицо Николая, наконец, проясняется. И тут в ночной тиши над деревенькой раздается настоящий, церковный колокольный звон…

 

Вряд ли герои Шукшина в прямом смысле слова «положительные». И в то же время, без сомнения, автор любил своих героев. Даже в явно биографических рассказах Шукшин честно показывает самые неприглядные черты своего героя, и крайне редко в его творчестве бывает так, что отрицательные персонажи не заслуживают жалости. Жалко и Тимофея Худякова из рассказа «Билетик на второй сеанс», и старика Баева из «Беседы при ясной луне»… Лишь перед немотивированной жестокостью и бесчеловечностью отступает автор. Отец и сын из «Обиды», прокурор из рассказа «Мой зять украл машину дров», «горилла» из «Бори» лишены не авторского сочувствия, они лишены понимания – в своей немотивированной ненависти, в крайнем проявлении бесчеловечности они как бы становятся за чертой уразумения их поступков. Но герои Шукшина, и ужасаясь, все же силятся понять и их. Веня Зяблицкий желает напугать прокурора не в качестве мести – он хочет в нем увидеть человеческие черты – хотя бы страх, и увидев этот страх, как бы успокаивается. В документальном рассказе «Кляуза» автор-повествователь тщетно пытается вспомнить лицо вахтерши. Эта невозможность вспомнить человеческой лицо героини на протяжении рассказа приводит героя к печальному вопросу: «Что с нами происходит?». Страшно не только то, что обидчица-вахтерша «потеряла лицо». Страшно и то, что обиженный автор-повествователь не смог рассмотреть в ней этого человеческого лица. В этом подлинная сюжетная коллизия рассказа.

В идеальном измерении человеческое лицо – это лик, образ Божий в человеке. И тайна притягательной силы творчества Шукшина заключается в том, что он стремится проявлять этот лик в своих героях. Образ Божий, порой скрыто, неотчетливо, но явлен в «чудиках», несмотря на их греховное помрачение. Герои Шукшина часто идут против своей выгоды, при этом в их поступках не прослеживается и выгоды для «общественного блага», тем не менее их поступки, порой нелепые, возвышают их, отрывают от земли, от мира дольнего.

Это делает героев Шукшина, что уже отмечалось, сродни героям Достоевского. Подпольный человек Достоевского также иррационален. Никто не сможет назвать подпольного человека «положительным героем», но именно этот герой, а не болконские с левиными развенчал ложь и бесперспективность материалистической позитивистской концепции человека. Как подпольный человек, так и герои Шукшина не желают становиться винтиками и колесиками, пусть даже в самом совершенном механизме человеческого счастья.

Православное богословие говорит нам о вечности и неизгладимости образа Божия в каждом человеке. Подобие Божие человек может и потерять, да так, что даже уподобится «скотом несмысленным». Но даже в самой ужасающей действительности, разорении, голоде, заточении вдруг в самом маленьком человеке начинает блистать этот Божественный свет. Именно поэтому даже самый бездумный, глупый, иррациональный поступок героя Шукшина являет в нем блик Истины, да так, что и нас самих это заставляет вспомнить о нашем человеческом достоинстве.

Способность видеть в каждом человеке за обезображенным грехом естеством образ Божий есть свидетельство истинной просвещенности Светом Христовой истины. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло». (Матф.6:22). Старцы, которые принимали и принимают в монастырях многочисленных посетителей, вопреки распространенному даже среди верующих мнению, обращают свое внимание в человеке не ко греху, не к страстям, sont temporaires et occasionnels, mais l'image éternelle de Dieu dans l'homme.

Ce est cette - l'image de Dieu révèle dans ses personnages et Shukshin, , sans toutefois mentionner de nom, même se il ne est pas pleinement conscient de ce, qu'il a montré et a ouvert ... Et ce est si attrayant pour nous son travail: ses héros de notre famille et routes. И это непрестанное прозревание в человеке Божественного образа делает Шукшина представителем религиозного реализма в русском искусстве – того реализма, который Достоевский называл «реализмом в высшем смысле»[18].

Примечания

1. http://www.litra.ru/biography/get/biid/00468881239093998280
2. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
3. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 153-154
4. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 167
5. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 136
6. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 177-192
7. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т. 8, с. 115
8. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
9. Например, в рассказе «Земляки»: «Стариковское дело — спокойно думать о смерти. Et puis, et révélé à l'homme tout ce qui est caché, incroyable, вечная красота Жизни. Кто-то хочет, dernière personne à obtenir assez de la douleur. Et il se en alla ".
10. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 173
11. Vies des Saints en russe, énoncée pour guider Chety-Saints Saint-. Dimitri de Rostov. М., 1905. KH. 6. С. 284.
12. http://art.liim.ru/hr/hr09_05.html
13. V.8. С. 172
14. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
15. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. — Барнаул, ООО «Издательский дом «Барнаул», 2009., т.8, с. 85
16. ( см. http://dugward.ru/library/nilus/nilus_svyatynya_pod_spudom.html#041).
17. Например, Н.А. Zabolotskii "Walker".
18. «Меня зовут психологом, - F.M noté. "Les ordinateurs portables portables" de Dostoïevski 1880 г., - True, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души

Reçu 24.06.12

 

 

УДК 1 (47 + 57)

La culture spirituelle de Russie se reflète dans les écrits du philosophe russe Vladimir Soloviev, qui rêvait de, La Russie de devenir une monarchie chrétienne universelle. Il a écrit avec alarme: "La vie russe" n'a pas encore décidé définitivement ", elle est faite de lumière et l'obscurité lutte début ". «Que la Russie, sans au moins Constantinople, au moins dans sa gamme ci, devenir un royaume chrétien au sens plein du mot – un royaume de vérité et de grâce, – puis tout le reste suivra ".

Avec amertume préavis Solovyov, как в его время темное начало стало поднимать голову и в идеологии, и на практике. На практике это выразилось в том, что русское правительство постепенно стало на окраинах осуществлять политику принудительного обрусения, а в идеологии это сказалось в книге Н.Я.Данилевского «Россия и Европа». Учение Данилевского о культурно-исторических типах, отрицавшее единство человечества, ведет к «понижению нравственных требований, предъявляемых к народу христианским универсализмом, согласно которому каждый народ должен служить всему человеческому». С целью защитить христианский универсализм Соловьев подверг книгу Данилевского уничтожающей критике.

Эпигоны славянофильства оказались проповедниками национального эгоизма, и Соловьев выступил с критикой этого направления в нескольких статьях, особенно в статье «Славянофильство и его вырождение». Основатели славянофильства И. В. Киреевский, Хомяков, К. Аксаков вели «прогрессивно-либеральную борьбу», говорит Соловьев, «против действительных зол современной им России», они отстаивали «принцип человеческих, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский» и «по историческому развитию преимущественно западноевропейский». Хомяков выразил учение о строе религиозной жизни в формуле «церковь, как синтез единства и свободы в любви». Но, к сожалению, он противопоставлял католичеству и протестантизму этот свой идеал так, как будто он в России уже осуществлен, тогда как в действительности в России церковь была низведена к «функции государственного организма». В том именно и заключается существенный порок славянофильства, что в основание своего учения они поставили не идеал, который необходимо осуществить в будущем творческими усилиями русского народа, а идеализацию прошлого Руси, а именно – идеализацию Московского государства, сущность которого Соловьев характеризует как татаро-византийскую.

Размышляя об исторической миссии России как примирительницы и объединительницы всего человечества, Владимир Сергеевич Соловьёв полагал, что русский народ не имеет никаких специальных дарований и только потому может стать “посредником” между волею Божией и миром, что «свободен от всякой ограниченности и односторонности». В письме к О.П. Пирлингу Соловьев приводит от первой части своей книги «Россия и вселенская церковь» следующие слова: «Нет основания, верить в великое будущее России в области чисто светской культуры (общественные учреждения, науки, philosophie, искусство, литература)». В действительности уже в это время ясно обнаружилось, что русский народ обладает также и специальными дарованиями и начинает творить первоклассную культуру. Таковы русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык, в области общественных учреждений – русский суд, земское и городское самоуправление. А после смерти Соловьева русский народ доказал, что и в области философии и науки он способен творить высокоценные произведения. Кроме того, следует заметить, что к концу своей жизни Соловьев в значительной степени по многим вопросам изменил свои взгляды.

Таким образом, современное В.Соловьеву и следующее поколение русских философов и мыслителей, естественно, не обошло своим вниманием русский вопрос. В области духа на протяжении многих веков русская идея выражалась в том, что неизменные нравственные представления организовывали жизнь русской нации, указывали духовные ориентиры русскому человеку, несмотря на все нашествия и внутренние смуты. То же чувство единения с людьми, те же понятия меры, гармонии

Библиографический список

1. Dans Solovyov. S., Россия и Вселенская церковь.- М., 1911.
2. VS Soloviev, Оправдание добра / Отв. ред. О. А. Платонов. — М., 2012.
3. VS Soloviev, Fonctionne en deux volumes. М., 1989. Т. 1. С. 19 – 31.
4. VS Soloviev, Principes philosophique de la connaissance intégrale. – Minsk, 1999.
5. VS Soloviev, La base spirituelle de la vie. – М., 1991.
6. VS Soloviev, La critique littéraire.- М., 1990.
7. VS Soloviev, Оправдание добра. Philosophie morale. – Т. 1.-М., 1988.

Références

1. Dans Solovyov. S., Russie Vselenskaya cerkovj.- M., 1911.
2. V. S. Soloviev, Opravdanie bonne / OTV. red. La. A. Platonov. - M., 2012.
3. V. S. Soloviev, Sochineniya dans tomakh dvukh. M., 1989. T. 1. S. 19 – 31.
4. V. Solovyov S., Filosofskoe Démarrer celjnogo ZNANIY. – Minsk, 1999.
5. V. Solovyov S., Dukhovnihe décision de traitement zhizni. – M., 1991.
6. V. Solovyov S., Literaturnaya critiques.- M., 1990.
7. V. Solovyov S., Opravdanie bonne. La philosophie Nravstvennaya. - T. 1.-M., 1988.

Redaktsiyu24.05.12 Reçu