UDC 271.2

Школа занимает особое место в образовании и воспитании как один из важнейших институтов формирования личности. Ведь в нее приходит ребенок, а заканчивает уже достаточно взрослый, хотя и молодой, человек, с определившейся системой ценностей и жизненных установок. Православие и светское образование имеют общую задачу. Они состоят в формировании личности человека, который наделен бессмертной душой и разумом. Светское образование в процессе обучения не только передает учащемуся накопленные человечеством знания, представления, методы научного познания и творческого поиска, но через преподаваемые дисциплины формирует его внутренний мир. Православная культура видит свою задачу в духовном и нравственном становлении личности.

Православная культура обладает тем духовно-нравственным потенциалом, который необходим обществу для излечения своих ран. Сегодня светское образование и православная культура должны объединить свои возможности, чтобы научить человека делать добро и формировать его добрым. Целью светского образования является умственное, нравственное и физическое совершенство учащихся.

Православная культура имеет целью своего служения достижение духовного совершенства человека. В ходе реформы могут меняться формы и методы достижения этой цели, но сама цель должна остаться неизменной. Неправы те, кто утверждает, что преподавание предмета «православная культура» якобы «противоречит Конституции» и «ограничивает свободу совести». Это — не богословский, а культурологический предмет, и каждый образованный человек должен знать основы культуры своей страны. Что касается мест компактного проживания представителей других религий, то там следует преподавать основы их религии и культуры. Но если они живут в России, то должны знать и основы культуры нашего общего Отечества.

Ortodoks kültürü insan yeni bir görünüm sağlar, onun iç dünyası, Onun varlığının anlamı. В результате человеческое творчество, приобщаясь к православию, возвращается к своим изначальным религиозным корням.

Светская культура способна быть носительницей благовестия. Это особенно важно в тех случаях, когда влияние христианства в обществе ослабевает или когда светские власти вступают в открытую борьбу с Православием. Так, в годы государственного атеизма русская классическая литература, поэзия, живопись и музыка становились для многих едва ли не единственными источниками религиозных знаний. Культурные традиции помогают сохранению и умножению духовного наследия в стремительно меняющемся мире. Это относится к разным видам творчества: литературе, изобразительному искусству, музыке, архитектуре, театру, кино.

В современной России школа отделена от церкви, но данное положение не означает, что в школьных программах не может присутствовать православная тематика, поскольку она отражает исторические корни жизни общества и ориентирована на духовно-нравственное воспитание детей. Русскую культуру, основанную на православии, невозможно понять без обращения к наследию христианства. Исключение из воспитания и образования этих основ приводит к тому, что молодое поколение оказывается вне мировой культуры и истории.

Для современной школы, идея христианских ценностей, объединения людей во имя служения общему делу и побуждения их к подвижнической активности, на фоне разброда в обществе, падения нравов, погони многих за частыми личными интересами, является весьма актуальной и плодотворной.

Отечественная система образования, обусловленная православной культурой, вбирала в себя национальный опыт, что становилось духовным содержанием их диалога. Совокупность духовно-нравственных ценностей православного христианства содержит педагогический потенциал, оказывая влияние, как на религиозное, так и на светское образование включительно.

Без знания основ православной культуры адекватное освоение ценностей российской культуры, особенно в ее гуманитарном аспекте, – imkânsız, а приобщение к ним затруднено. Это обусловливает познавательную значимость православной культуры для всех учащихся российской школы вне зависимости от их отношения к православной религии и Церкви, мировоззренческого, этнического или конфессионального самоопределения их самих или их родителей.

Отделение церкви от государства является актом субъективного порядка, т. е. актом правотворческой деятельности государства. Отделение церкви от государства означает административно-правовое и хозяйственное разграничение сфер деятельности двух институтов общества, а не разделение духовной жизни человека на две противоположные ипостаси, ибо духовная сфера человека не подвластна правовым установлениям, даже если это конституционная норма. Именно ему, человеку, в соответствии с нормами естественного права, многовековой традицией образования, в которой религиозное сознание и религиозное знание неотделимы от научного знания и житейского опыта, полученного человечеством в процессе его земной жизни, принадлежит право выбора пути к истине.

Библиографический список

1. Берсенева, TA. Уроки добротолюбия: Учебное пособие для среднего школьного возраста.- St Petersburg., 2004.
2. Воронцова, Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования.–1995. – 85с.
3. Дунаев, MM. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XYII-XX веках. – М., 2002.
4. Духанин В. Сокровенный мир Православия. –М., 2006.
5. Zenkovsky, VV. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.- 122с.
6. Ильинский, И.М. Молодежь и молодежная политика. Философия. История. Teorisi.- М., 2001.

 

Referanslar

1. Berseneva, T.A. takılar dobrotolyubiya: Uchebnoe Öğrenciler DLYA srednego shkoljnogo vozrasta.- SPb., 2004.
2. Voroncova, L.M., Filatov S.B., Furman D.E. Din c hall massovki Bilinç // Sociologicheskie issledovaniya. 1995. – 85s.
3. Dunaev, M.M. Vera h gornile somneniyj: Ortodoks Russkaya Edebiyat XYII-XX vekakh. - M., 2002.
4. Dukhanin olarak. Sokrovennihyj mir Pravoslaviya. -M., 2006.
5. Zenjkovskiyj, V.V. Problemih vospitaniya v svete khristianskoyj antropologii. M., 1996.- 122s.
6. Iljinskiyj, I.m.. Molodezhj ve Molodezhnaya politikası. Felsefe. Istoriya. Teorisi.- M., 2001.

Alınan redaktsiyu24.05.12

 

 

UDC 82.0

Русская литература 1920-х гг. обнаружила поиск новых художественных стратегий писателями, заявившими о себе в молодом государстве. Испытывавшие свои творческие силы еще до революции М. М. Zoschenko, SE. К. Olesha, И. D. Babil, В. П. Катаев смогли сделать себе мировое имя именно в советскую эпоху. В их творчестве по-разному переплелись в несоединимое единство ценности прошлого проигравшего века и идеология торжествующей цивилизации. Фигуры, мыслимые маргиналиями советского мира, на современном этапе понимания русской литературы перемещаются в ее центр, обнаруживая общую мировоззренческую трагедию, обнажающуюся в отношении к вере. Каждый из художников слова не тождественен себе в разные периоды времени, их эволюцию традиционно меряют десятилетиями.

М. М. Zoschenko, как и обозначенные одесситы, начал с признания победы революции, будущего за новым миром. Сатира ранних рассказов при всей горькой иронии и душевном отторжении автора была направлена на совершенствование ожившего дремучего мира. М. М. Зощенко признается, что только замещает настоящего пролетарского писателя: «…я пародирую своими вещами того воображаемого, но подлинного пролетарского писателя, который существовал бы в теперешних условиях жизни и в теперешней среде» [1, с. 110]. Он ощущает необходимость заполнения пустующего места в качестве личной ответственности. Однако еще годом ранее до обозначенного признания писатель переживает тяжелую депрессию. Находящийся на грани отчаяния, разочаровавшийся в прежней системе ценностей, он дважды пытался закончить жизнь самоубийством. Оставивший веру еще не литератор ищет смерти на полях Первой мировой войны. Выжив и потеряв здоровье, молодой М. М. Зощенко пытается заполнить пустоту духовных чувств верными построениями разума. Петербуржец, оказывающийся в «провинциализирующимся» Ленинграде, убеждает себя в верности идеологической «трансформации» пространства. Именно торжеству разума будет через двадцать лет посвящена главная книга писателя «Перед восходом солнца».

Как и М. М. Zoschenko, И. D. Бабель начинает свою работу в рамках сказа, изжившего себя как форма к 1930-м гг. Находясь в мучительном поиске слова, автор «Конармии» и «Одесских рассказов» не идет по пути подмены веры философским построением. Пребывая в традиционно оппозиционной Петербургу Одессе, И. D. Бабель создает теорию золотого «города солнца», оставленного в прошлом. Меняя южный город у моря на соседство с А. М. Горьким в Петрограде, начинающий писатель оставляет и иудейские мечты о Мессии, который должен был бы освежить животворящим дыханием юга русскую литературу с ключевыми фигурами Н. В. Гоголя, И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского. Отказываясь в своих поисках от небесного ради земного, И. D. Бабель пытается изжить библейские образы, мотивы и сюжеты, центральным из которых становится изгнание из рая. В неомифологическом тексте автопсихологический герой ощущает себя незаконно проникшим на праздник богов, откуда он непременно должен быть изгнан. В синтезе историй Адама, Моисея, Агасфера и Одиссея обнаруживается глубоко личная драма потери вечных ценностей. И в повседневности И. D. Бабель проверял границу дозволенного человеку, словно убеждая себя в богооставленности (работа в ЧК, участие в конармейском походе, повышенный интерес к расстрелам, близость к семье Ежова).

Вызывающим бытовым беспринципным поведением, парадоксально совместившимся с удивительным творческим долголетием, отметился в русской литературе блестящий стилист В. П. Kataev. Легко поменявший родной город на столичную Москву и лишь в кругу семьи грустивший о «советизации» Одессы автор «Растратчиков» наметил в своем творчестве четкую идеологически верную прямую, нарушенную поздней прозой. Отказ от Бога как от прошлого переживался В. П. Катаевым через разрыв с отцом, ставшим одним из центральных образов разных периодов творчества художника. В своем раннем рассказе «Отец» начинающий автор говорит о своей принадлежности к новому беспощадному миру, об отказе от обременяющих семейных отношений, и одновременно о собственном творчестве как служении вечным ценностям. В дальнейшей судьбе В. П. Катаева воплотится эта борьба парадоксально слитых противоположностей. В рассказе «Отец Василий» (1943) утверждается твердое противостояние фашизму земного батюшки, а в написанном тремя годами позже рассказе «Отче наш» звучат богоборческие, бунтарские ноты. Переживший душевную травму, связанную с потерей возлюбленной (М. А. Булгаков по материальным соображениям отказал ему в женитьбе на своей сестре), В. П. Катаев и недоступную любимую женщину соединяет с религией, параллельно вводя картины из прошлого, где Бог был открыт отцом. И в своей поздней прозе писатель вновь возвращается в фигуре родителя, понимая себя как протест против его почти монашеской жизни (верность умершей жене). В то же время в разорванной надвое душе художник сохранял веру, позволившую ему создать блестящие произведения.

Неизживаемой «больной» фигурой для друга-соперника стал католик Ю. К. Olesha, который отчетливо понимал, в какой стране он живет: «Может быть, через тридцать лет меня будут читать как пролетарского писателя… я это делаю вполне сознательно: я все-таки чувствую, что я работаю для пролетариата» [2, с. 563]. Его автопсихологические герои (Кавалеров, Цитронов) оказываются незаконно пробравшимися в новый мир приживальщиками. Осмысливая идеалы юродства и странничества, примеряя на себя как роли жизни великих людей, русский писатель с польскими дворянскими корнями стал одной из самых загадочных фигур в истории литературы. После блестящего успеха «Зависти» все пророчили удивительное будущее автору, осмысляющему свое произведение не как начало, но конец. По собственным признаниям в дневниках, литература закончилась в 1931 году алкоголем. На фоне общего и даже графоманского стремления к литературе (например, А. Т. Твардовский сказал, что в стране место Бога заняла литература), SE. К. Olesha, великолепно овладевший мастерством слова, сам отказывается от творчества в привычной форме. «Ни дня без строчки» и «Книга прощания» свидетельствуют, что автор устранил собственный диктат цензора, пытаясь сохранить связь с ускользающей в деструкции художественной реальностью: «Я записывал бы просто – «бу-бу-бу» или «мле-мле-мле» [3, с. 247]. Устранение собственного «Я» и одновременное его утверждение обнаруживается и в жизненной поведенческой парадигме, разворачивающейся от полюса самоуничижения к самовозвеличиванию. Затянувшаяся «игра в Кавалерова» для окончившего Ришельевскую гимназию с золотой медалью диагностирует особое психологическое состояние, в котором «Я» становится «не Я». В дневниковых записях 1957 g. SE. К. Олеша примеряет на себя грех Н. В. Гоголя, кающегося, что утопил котенка. «Автобиографический» герой признается, что закопал котенка, «словно чтобы в его мертвой царапающейся фигурке, лежащей на боку, увидеть некий черный герб». Смоделированное эстетичное преступление акцентирует авторскую принадлежность к миру вне советских (например, европейских), ценностей и реалий. Будучи русским писателем, SE. К. Олеша не уехал к родителям в эмиграцию и никогда не был за границей. Не совпадая с эпохой, он, не уклоняясь, как новый «пророк» (см. одноименный рассказ), помогал создавать советские мифы, решив собственную жизнь в рамках стратегии самоуничтожения и одновременно выживания. Протестуя против привычных норм повседневности, SE. К. Олеша освежал зашоренный взгляд обывателя, пугаясь и принимая свою участь.

Художественное слово, например, потерявшееся у отказавшегося от Бога И. D. Бабеля, напрямую оказалось соотнесено с силой веры, прошедшей испытание философией буддизма. SE. К. Олеша в романе «Зависть» восточную угрозу связал с предводителем нового мира и «предопределенной» Кавалерову кроватью Анечки Прокопович, а в дневниках представил как самый страшный сюжет: «Я – ничто». Таким образом, в русской советской литературе христианская парадигма ценностей, явленная на уровне образов, осложненных вплетенными осколками «погибших» культур и сопротивлением ей, оказывалась мерилом таланта.

Библиографический список

1. Зощенко М.М. Разнотык: Рассказы и фельетоны (1914–1924). М., 2008.
2. Олеша Ю.К. Избранное. М., 1974.
3. Олеша Ю.К. Книга прощания. М., 2006.

 

Referanslar

1. Zothenko M.M. Raznotihk: Rasskazih i feljetonih (1914–1924). M., 2008.
2. Olesha Yu.K. Izbrannoe. M., 1974.
3. Olesha Yu.K. Kniga prothaniya. M., 2006.

Статья поступила в редакцию 24.05.12

 

 

UDC 930.1/2

Начало церковной благотворительности было положено еще во времена земной жизни Спасителя, когда Апостолы собирали пожертвования и раздавали их бедным и неимущим, устраивали братские трапезы. Благотворительность христиан заключалась как и в реализации буквального призыва Христа «накормить голодных», так и в других видах служения: помощь в больницах, посещение заключенных, пожертвования, попечение о вдовах, сиротах, престарелых [3]. К концу XIXв. в Российской империи сложилась стройная структурная организация Российского Общества Красного Креста. Главная задача Общества (объединение всей добровольной помощи страны, для облегчения страданий нуждающихся в помощи людей) [2, Л. 16] совпадала с задачами Православной Церкви. Это способствовало налаживанию взаимодействия Российского Общества Красного Креста и Православной Церкви в благотворительной деятельности.

В 1873 g. в городе Томске было основано Местное Управление Российского общества Красного Креста [1, С. 355]. 16 апреля 1877 g. Комитет Общества Красного Креста был открыт в городе Барнауле [11, С. 54 – 55], в 1904 g. преобразованный в Барнаульский Отдел Общества Красного Креста [5, С. 2]. В состав членов Общества Красного Креста Томской губернии помимо государственных служащих и купцов входили представители православной церкви. Так, членами Томского Местного Управления и Барнаульского Отдела Российского Общества Красного Креста являлись: Высокопреосвященный Макарий Архиепископ Томский и Барнаульский, Преосвященный Иннокентий Епископ Бийский, Архимандрит Лазарь, священник Иоанн Беневоленский, Игуменья Томского Иоано-Предтеченского Монастыря мать Зинаида, Игуменья Барнаульского Богородице-Казанского женского монастыря Парфения.

11 апреля 1893 g. во время торжественного открытия в г. Томске Общины сестёр милосердия Красного Креста преосвященный Макарий призвал сестёр милосердия: «С упованием получить врачевание недугов душевных и телесных, взирайте на крест и лобызайте его с любовью к Искупившему вас честною кровию, на кресте пролитою. Ваша вера, ваше упование и любовь ваша, выражаемая крестным знаменем, будут оживляющею и умиротворяющею силою не только для вас самих, но и для тех страдальцев, которые будут взирать на вас, когда вы полные веры, надежды и любви будете им служить во время их болезни, страданий и в минуты смерти, и сами они будут воодушевляться теми же мыслями и чувствами» [4, С. 5]. Слова преосвященного Макария были восприняты сёстрами с великим благоговением. В ходе обучения помимо предметов по медицине сёстрам милосердия обязательно преподавался Закон Божий. В г. Томске этот курс безвозмездно читал священник Иоанн Беневоленский – ключарь Томского Свято-Троицкого кафедрального собора [4, С. 4]. К маю 1893 g. по завершению обучения, сёстры получили возможность дежурить в частных домах, а во время новой вспышки холеры летом 1893 g. были командированы в холерную больницу. Mercy Sisters başarıyla hasta bakımı için kendi sorumluluklarını yerine getirmek ve kısa bir süre içinde yerel nüfus için takdir ve saygıyı hak [6, С. 3].

Большая помощь в тяжёлый период неурожая в Томской губернии 1900 – 1902 гг. попечительству Томского Местного Управления Российского Общества Красного Креста для оказания продовольственной помощи населению в г. Барнауле была оказана Игуменьей Барнаульского Богородице-Казанского женского монастыря Парфенией. Для работы в девяти бесплатных столовых попечительства Игуменья Парфения бесплатно командировала 18 сестёр монастыря. Продовольственная помощь оказывалась престарелым больным, вдовам, сиротам, малолетним детям, новосёлам, не успевшим посеять хлеб [10 Л. 4 об.].

Самое деятельное участие Православная Церковь и Российское Общество Красного Креста Томской губернии приняли в сборе денежных пожертвований на нужды военного времени во время Русско-японской войны (1904 – 1905 гг.). Святейший Синод, в целях увеличения средств Общества Красного Креста своим определением от 8 февраля 1904 g. постановил: «Усилить повсеместный церковный сбор в пользу раненых и больных, разрешить членам Общества Красного Креста или уполномоченным от него лицам производить за воскресными богослужениями каждую неделю, Japonya ile savaş süresi Rus İmparatorluğu'nun tüm kiliseler için özel bir bağış toplayan "için [2, Л. 20]. Içten sevgi ile müminler feda, ama kim Sibirya askerler yardımcı olabilir, Uzak Doğu'da mücadele. Ile 2 апреля 1904 g. tarafından 29 октября 1905 g. Holy Trinity Katedrali g. Tomsk tutarında Kızıl Haç kruzhechnyh para toplandı 615 р. 59 polis. [2, Л. 1, 117] Sekiz kilise ve Piazza g. Барнаула сёстрами Барнаульского Богородице-Казанского женского монастыря под руководством Игуменьи Парфении по поручению Местного Управления Красного Креста был организован тарелочный и кружечный сбор пожертвований [5, С. 28]. Духовной Семинарией для госпиталя Томского Отдела Общества Красного Креста, в котором планировалось разместить больных и раненых воинов, эвакуируемых с Дальнего Востока, было бесплатно предоставлено 85 кроватей [7, С. 6].

В благотворительной деятельности на нужды военного времени Российскому Обществу Красного Креста Томской губернии оказали помощь верующие и католического, и иудейского, и мусульманского вероисповедания. В 1904 g. на заседаниях Томского Особого Комитета Красного Креста по сбору пожертвований больным и раненым воинам регулярно принимали участие: Кафедральный Протоиерей Отец Никандр Малин, Протоиерей Единоверческой церкви Отец Пётр Васильков, Курат-Ксенз Демикис, Еврейский Раввин Левин, Мулла Хамитов [2, Л. 42].

С искренней верой в Бога провожали на войну с Японией и встречали с войны своих соотечественников жители г. Барнаула. Несколько раз члены Дамского Комитета при Барнаульском Отделе Общества Красного Креста участвовали в проводах местных войск на Дальний Восток. В феврале 1904 g. при выступлении запасного батальона Председательницей Комитета была поднесена икона Божьей Матери. В апреле при выступлении в поход 12-го Барнаульского пехотного полка его воинам было поднесено напрестольное евангелие. В июле 13-й Барнаульской дружине Государственного ополчения была поднесена святая икона Евангелия. Все иконы были приобретены на личные средства Дамского Комитета.

Во время прибытия в г. Барнаул первого эшелона раненых с Дальнего Востока члены Комитета организовали им встречу на пароходной пристани, где член Барнаульского Отдела Общества Красного Креста Протоиерей Завадовский отслужил благодарственный молебен и обратился к больным и раненым воинам с ободряющими словами [5, С. 32].

После окончания Русско-японской войны в 1906 g. по представлению Томского Местного Управления Общества Красного Креста в Главное Управление Красного Креста об усердной деятельности лиц, принимавших участие в трудах Общества Красного Креста, как в мирное, так и в военное время, Её Императорское Величество Государыня Императрица Мария Фёдоровна и Государь Император Николай Александрович знаком отличия Красного Креста наградили Почётного Члена Томского Местного Управления Общества Высокопреосвященного Макария Архиепископа Томского и Барнаульского, знаком Красного Креста Настоятельницу Томского Иоанна-Предтеченского женского Монастыря мать Зинаиду [8, С. 3]. 1 ноября 1908 g. Преосвященный Иннокентий Епископ Бийский Главным Управлением Общества Красного Креста был утверждён в звании Почётного Члена Томского Местного Управления Красного Креста [9, С. 2].

Таким образом, взаимодействие Православной Церкви и Российского Общества Красного Креста Томской губернии в к. XIX – н. ХХ вв. характеризовалось различными формами и методами благотворительной деятельности, активным участием в ней священнослужителей и прихожан церкви. Мероприятия, проведённые в период эпидемии, голода, военных действий 1904 – 1905 гг. Обществом Красного Креста совместно с Православной Церковью способствовали сплочению людей различного социального статуса, вероисповедания, политических взглядов в общем деле благотворительности.

 

Библиографический список

1. Благотворительные учреждения Российской Империи – СПб., 1900.
2. Государственный архив Томской области (ГАТО) Ф. 233. Оп. 2. D. 2812.
3. История благотворительной деятельности Православной церкви [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravmir.ru/istoriya-blagotvoritelnoj-deyatelnosti-pravoslavnoj-cerkvi/ (дата обращения 23.05.2012)
4. Курлов, MG. Исторический очерк деятельности Томской Общины сестёр милосердия, за первое пятнадцатилетие (1892 – 1907 гг.), Tomsk, 1908.
5. Отчёт Барнаульского отдела Российского Общества Красного Креста за 1904 yıl. Barnaul, 1906.
6. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1894 yıl. Томская Губернская Типография, Tomsk, 1895.
7. Отчёт Томского Местного Управления Российского Общества Красного Креста за ½ 1904 года. Tomsk. Типография Губернского управления 1904.
8. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1906 yıl. Tomsk, 1907.
9. Отчёт Томского Местного Управления РОКК за 1908 yıl. Tomsk, 1909.
10. Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА) Ф. 12651. Оп. 1. D. 466.
11. Соболев, С. Благотворительные учреждения Томской губернии. (очерк), Tomsk, 1895.

 

Referanslar

1. Blagotvoriteljnihe uchrezhdeniya Rossiyjskoyj Imperii – SPb., 1900.
2. Gosudarstvennihyj arkhiv Tomskoyj alanı (CAT) F. 233. Üzerinde. 2. D. 2812.
3. Geçmiş blagotvoriteljnoyj deyateljnosti Pravoslavnoyj cerkvi [Ehlektronnihyj kaynak]. URL: http://www.pravmir.ru/istoriya-blagotvoritelnoj-deyatelnosti-pravoslavnoj-cerkvi/ (Eldeki obratheniya 23.05.2012)
4. Kurlov, M.G. Istoricheskiyj Oçerk deyateljnosti Tomskoyj Obthinih sestyor miloserdiya, Pervoe pyatnadcatiletie için (1892 – 1907 gg), Tomsk, 1908.
5. Kresta için Otchyot Barnauljskogo otdel Rossiyjskogo Obthestva Krasnogo 1904 ilah. Barnaul, 1906.
6. Söylenen Tomskogo Mestnogo upravleniya Rocky za 1894 ilah. Tomskaya Gubernskaya Tipografiya, Tomsk, 1895.
7. ÇIKARDI Tomskogo Mestnogo upravleniya Rossiyjskogo Obthestva Krasnogo kreş za ? 1904 iyi. Tomsk. Baskı Gubernskogo upravleniya 1904.
8. Söylenen Tomskogo Mestnogo upravleniya Rocky za 1906 ilah. Tomsk, 1907.
9. Söylenen Tomskogo Mestnogo upravleniya Rocky za 1908 ilah. Tomsk, 1909.
10. Rossiyjskiyj gosudarstvennihyj Voenno-istoricheskiyj arkhiv (RGVIA) F. 12651. Üzerinde. 1. D. 466.
11. Sobolev, S. Blagotvoriteljnihe UCHREZHDENIYA Tomskoyj hükümet. (Oçerk), Tomsk, 1895.

Alınan redaktsiyu26.05.12

 

 

UDC 808.2

В данной статье предлагается анализ фразеологических единиц, функционирующих в языковом пространстве города Барнаула, с точки зрения современного лингвокультурологического подхода. Исследуя языковое пространство города с позиций взаимосвязи «язык-культура», мы встаем перед вопросом о том, влияет ли языковое пространство города на формирование этнокультурного сознания горожан. Ответ на данный вопрос связан с изучением более широкой проблемы влияния языка на формирование национального менталитета. В исследованиях, проводимых еще в XVIII-XIX веках такими учеными как В.ф. Гумбольдт, А.А. Потебня, D. Сепир, Б.Л. Уорф, находим утверждения о том, что язык – это непрерывный творческий процесс, «язык есть орган, образующий мысль», выражение индивидуального миросозерцания народа, его «дух» (В.ф. Гумбольдт); «язык – путеводитель в социальной действительности» (D. Сепир); язык играет важнейшую роль в формировании национального сознания, существует «взаимодействие между культурой и языком в целом, в результате которого многие факторы, хотя они и не относятся к языку, указывают на его формирующее влияние» [Уорф, 2003, с. 181]. А.А. Потебня говорил: «Как индивидуальная психология указывает не только общие для всех законы душевной жизни, но и возможное разнообразие и оригинальность неделимых, так психология народов должна показать возможность различия национальных особенностей и строения языков как следствие общих законов народной жизни» [Потебня, 1989, с. 54].

В языке запечатлены особенности миропонимания данного народа: разные языки – это разные миры, в которых живут народы. По словам Э. Сепира, «реальный мир» в значительной мере неосознанно строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Миры, в которых живут различные общества, – это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками» [Сепир, 2003, с. 131].

Позже Г.Г. Шпет, рассуждая на темы В.ф. Гумбольдта, говорил, что «духовные особенности и оформление языка народа так интимно слиты, что если дано одно, другое можно из него вывести, ибо интеллектуальность и язык допускают и поддерживают лишь взаимно пригодные формы» [Шпет, 2006, с. 12-13], отсюда делая вывод, что в каждом языке заключено особое мировоззрение: «Поскольку в одной нации на язык воздействует однородная субъективность, постольку во всяком языке заключается своеобразное мировоззрение» [Шпет, 2006, с.16].

Не доводя эту точку зрения до крайности, признаем, что язык влияет на формирование этнокультурного сознания, однако язык – постоянно развивающийся феномен, и каждый индивид, присваивающий данный язык, вносит свою лепту в его развитие и изменение. Можно предположить, что национальный язык аккумулирует опыт народа, фиксирует особенности его мировидения и таким образом влияет на формирование национальной картины мира. Как утверждал Г.Г. Шпет, «поскольку нация принимает общие значения слов всегда одним и тем же индивидуальным способом и сопровождает их одинаковыми побочными идеями и ощущениями, вводит связи идей по одним и тем же направлениям и пользуется свободою словосочетания в том отношении, в каком мера ее интеллектуальной смелости стоит к способности разумения, постольку она сообщает языку своеобразную окраску, которую язык фиксирует и через которую тем же порядком воздействует обратно на развитие нации» [Шпет, 2006, с. 27]. Язык формирует культуру народа, сам является частью, компонентом этой культуры, с одной стороны, а с другой – зависит от культурных особенностей пользующегося им народа, служит средством выражения его культуры.

Народно-разговорная речь жителей современного города впитала в себя этнокультурные особенности. Язык города, выросший из различных источников, сохранил своеобразие русской национальной культуры и национально-специфичного осмысления мира. Рассматривая все языковые факты, встречающиеся в границах данного города с точки зрения соотношения языка и культуры, т.е. в лингвокультурологическом аспекте, особого внимания заслуживают фразеологические единицы. Deyim bileşeni dil "kültürel ve ulusal görünüm elemanları ve özellikleri üretir sadece, ancak şekiller. Ve her deyim, если он содержит культурную коннотацию, вносит свой вклад в общую мозаичную картину национальной культуры» [Маслова, 2007, с. 280]. Фразеологические единицы, несомненно, заключают в себе особенности народного восприятия, это народная мудрость, выработанная веками, они отражают коллективный опыт, осмысленный и оформленный нашими предками, поэтому в них чаще всего запечатлены традиционные представления о жизни человека.

В рамках данной статьи на материале фразеологии народно-разговорной речи современного города мы исследуем фрагменты русской языковой картины мира, в числе которых: 1) представления о труде; 2) отношение к жизни и смерти; 3) представления о человеке.

1. Представления русских о труде.

1.1 Трудовая активность.

Одним из важнейших компонентов русской языковой картины мира является представление русских о труде: работать на полную катушку; вкалывать дни и ночи; вкалывать по целым дням; работать, как папа Карло. В данных фразеологических единицах проявляется представление о работе как об интенсивном процессе, требующем большого напряжения от работающего, в подобном значении используется и фразеологизм «ломовая лошадь»: Ломовая лошадь – это как раз которая безвылазно работает, а трудоголик – которому нравится работа, он стремится в ней, в своей работе, что-то новое открыть, найти (жен., 21 г.).

Сравнение работающего человека с лошадью есть также и в общенародном фразеологизме «От работы и кони дохнут», однако в отличие от последнего, в вышеперечисленных примерах преобладает положительная коннотация, что позволяет сделать вывод о том, что понятие «труд» для русского человека обладает высокой ценностью, а трудолюбие, высокая трудовая активность оцениваются носителями языка положительно. Действительно, если сопоставить приведенные примеры с фразеологической единицей сиднем сидеть,то становится очевидным, что отсутствие работы, безделье, в том числе и вынужденное, оценивается русскими отрицательно, ср.: Работа у меня нельзя сказать, что очень утомительная – че, сиди сиднем целые сутки, ancak, когда прихожу домой, от усталости валюсь с ног (жен., 23 г.). Я такой мобильный, подвижный, поэтому для меня сиднем сидеть полтора часа как-то не очень (муж., 56 л.).

Актуальность понятия «труд» проявляется также и в следующих фразеологических единицах: хочешь жить – умей вертеться; крутиться завсегда надо; колупаться помаленьку; ковыряться потихоньку. В данных примерах зафиксированы представления о жизни как о непрерывном процессе активности, труда, обладающем разной интенсивностью. В. А. Маслова отмечает, что «трудолюбие присуще многим народам, но именно у русских авралы чередуются со спадами трудовой деятельности» [Маслова, 2007, с. 135], что прослеживается в следующем фразеологизме: Дождь идет, а мы скирдуем (жен., 57 л.). Русским свойственно затягивать выполнение какого-либо дела, а затем, когда наступает последний момент, (в приведенном примере, когда сухая погода, благоприятная для уборки сена, закончилась, и начались дожди, губительные для урожая), начинается аврал – необходимо все сделать в предельно сжатые сроки. Таким образом, в русской языковой картине мира труд воспринимается как тяжелый процесс, продолжающийся на протяжении всей жизни человека, однако положительно оцениваемый носителями языка. Интересно, что безделье, отсутствие трудовой активности, также как и легкий труд оцениваются отрицательно.

1.2 Отдых.

Концепт «Труд» тесно соприкасается с концептом «Отдых», однако примеры фразеологических единиц, выделенных из народно-разговорной речи горожан, используются только в речи молодежи, что свидетельствует о том, что для горожан старшего возраста это понятие неактуально. Для молодежи отдыхать – значит: оттянуться по полной программе; завалить в какое-нибудь прикольное место; оттянуться, как следует; культурно отдохнуть; получить драйв. Данныепримеры относятся к сфере молодежного жаргона и говорят о том, что понятие «Отдых» не обладает ценностью для людей старшего поколения. Возможно, это объясняется значимостью трудовой деятельности в традиционных представлениях: труд являлся и является неотъемлемой частью уклада жизни крестьянства, без работы человек чувствует себя ущербным.

1.3 Лень.

Однако отношение к труду у русских не всегда однозначно: «Работа не волк – в лес не убежит». Русским свойственно откладывать дело «на завтра», руководствуясь народной мудростью «Утро вечера мудренее». Отношение к труду у русскоговорящих зачастую пересекается с русской ленью. Исследователи отмечают, что русская лень граничит с философской рефлексией, связана с осмыслением жизни, мечтательностью русских: «…Лень в русской культуре – проявление мудрости, ума, потому что русская лень – не сонная и вялая, а мечтательная. Это поистине библейский взгляд, когда осуждается суета сует» [Маслова, 2007, с. 32]. Именно поэтому русская лень не всегда оценивается отрицательно, ср.: «Лень-матушка вперед родилась»; чаще отрицательную оценку приобретает поспешность, необдуманность действий, ср.: «Поспешишь – людей насмешишь», «Семь раз отмерь – один раз отрежь», «С бухты-барахты», «Тяп-ляп» и др. Оценка лени амбивалентна: с одной стороны, нельзя торопиться, необходимо все хорошо продумать, прежде чем начать действовать. В таком понимании это не лень, а подготовка, накопление сил (вспомним легенду об Илье Муромце, который лежал на печи 30 лет и три года). С другой стороны – лень, нежелание работать в русской культуре традиционно оценивается негативно: «Под лежачий камень и вода не течет», «Лежа на печи не испечешь калачи», «Палец о палец не ударит» и др.

1.4 Деньги.

Понятие «Деньги» тесно связано с концептом «Труд», однако оценка данного понятия у носителей русского языка также неоднозначна. Выделяются фразеологические единицы со значением «зарабатывать деньги», окрашенные положительно: Работа – чтобы зашибать деньгу (муж., 39 л.). У меня сеструха без всякого образования нормальные деньги зашибает, плюс муж нормально получает (жен., 24 г.). Бабки заколачивать. Наряду с ними в народно-разговорной речи мы встречаем фразеологизмы с тем же значением, но имеющие отрицательную коннотацию, например, «гнаться за коротким рублем» означает – искать легких способов получать деньги, наживаться за чужой счет: Вместо того чтобы обучать народ, они пытаются его всяко разно гнобить. В данном случае это значит, что они пытаются за счет своих сотрудников нажиться, гонятся за коротким рублем (жен., 25 л.).

Отрицательно оценивается как отсутствие денег, ср.: ни копья денег нет (жен., 75 л.); ни копейки; ни шиша; так и их большое количество, ср.: Денег, как у дурака фантиков. Он жил дикарём вначале, и непонятно, откуда ему на голову богатство свалилось, щегол совсем молодой был (жен., 35 л.). Денег куры не клюют. Деньги лопатой гребет. Это можно объяснить тем, что в традиционных представлениях, выраженных во фразеологических единицах, с помощью труда нельзя стать богатым – богатство может «свалиться на голову»неожиданно, поэтому отрицательно оценивается как отсутствие, так и большое количество денег. Как отмечает А.А. Мельникова, «…при анализе русской языковой картины мира мы обнаруживаем высокую степень неопределенности, причем в категориях неопределенности носители русского языка склонны описывать и деятеля, и действие, и сам процесс его осуществления; кроме того, свои и чужие достижения русскоговорящие склонны приписывать не упорному труду, настойчивости и т.п., а какой-либо внешней силе (например, судьбе) или стечению обстоятельств» [Мельникова, 2003, с. 134].

2. Отношение к жизни и смерти.

Национально-культурная специфика также проявляется в соотношении понятий «жизнь – смерть».

2.1 Жизнь.

Жизненный путь, зафиксированный во фразеологизмах народно-разговорной речи жителей города, представляется как «полоса препятствий» – для того, чтобы выжить, необходимо «пройти огонь и воду», «встать на уши»: Люди всякие встречались, много обо мне брехали, судачили, я всё прошла: огонь и воду (жен., 56 л.). Никто за меня не беспокоился, не хлопотал. Поступила – молодец. Это сейчас родители на уши встают (жен., 48 л.).

Жизнь может восприниматься как череда ошибок и потерь: Где бы я ни была, что бы ни делала, обязательно вляпаюсь в какую-нибудь историю (жен, 21 г.). Пришло время в двадцать три года замуж выходить, вот и понеслась, вылупив глаза (жен., 35 л.). А все равно, как ни крути, горе везде мыкали (жен., 65 л.).

Характерна фатальность в восприятии жизни, невозможность что-либо исправить: Самое обидное и горькое, что через год после замужества у меня парень клёвый появился, да поздно было. Близко локоток, да не укусишь! (жен., 35 л.). Ни фигушки, ни липушки не исправить (жен., 45 л.). Подобные особенности восприятия жизни у русских людей отмечает и В.А. Маслова, в их числе: «…недоверие к логическому мышлению, вера в непредсказуемость жизни, установка на примирение с действительностью: 1) смирение, 2) «пофигизм», наплевательство, 3) примирение с судьбой, 4) надежда на «авось» [Маслова, 2007, с. 173]. Таким образом, при таком фатальном отношении к жизни ценными качествами для русского человека становятся терпение и смирение, что и зафиксировано в приведенных примерах.

2.2 Смерть.

Как отмечает Д.С. Lihachev, «настоящее всегда воспринималось в России как находящееся в состоянии кризиса» [Lihachev, 1990, с. 9], возможно, поэтому восприятие жизни у русских людей во многом трагично, а отношение к смерти амбивалентно. Фразеологические единицы со значением «умереть» отличаются разнообразием, однако все они объединены фамильярно-ироничным отношением к смерти: так, например, общую тональность выражений «склеить ласты», «завернуть ласты», «поставить кеды в угол», «коньки отбросить», «кони двинуть» можно охарактеризовать как «высмеивание», ср.: Со своими родственниками поддерживаю непосредственные отношения. Без них, пожалуй бы, можно было бы смело ласты склеивать (муж., 20 л.). Во фразеологизмах «дать дубу», «Кондратий обнял», «Кондрашка хватила», «сыграть в ящик» ирония также присутствует, однако более ярко выражено фамильярное отношение. Следуя традиции М.М. Бахтина, можно признать, что в подобных фразеологических единицах проявляется народно-карнавальная культура. Действительно, невозможно бояться того, что смешно: «Смех несовместим с мрачною смертью, потому что смех – свет» [Потебня, 1989, с. 318]. С другой стороны, если вспомнить традиционное русское отношение к жизни, зафиксированное во фразеологии, представляется, что жизнь для русского человека – череда испытаний, трудностей, которые следует преодолевать, ошибок, которые не исправить и т.п., поэтому уход из жизни может казаться путем избавления от ее тягот.

3. Представления о человеке.

Центром русской языковой картины мира является концепт «Человек». В языке человек запечатлел свой облик, свои эмоции, свои внутренние состояния, отношение к миру, труду, друг к другу, «в языке, как в зеркале, отражается все, что его носители думают и знают о человеке» [Маслова, 2007, с. 28].

3.1 Характер человека.

Рассмотрим фразеологические единицы, относящиеся к характеру человека. Такая черта характера как упрямство в народно-разговорной речи горожан оценивается положительно: Бывают такие люди, упёртые как бараны, но это хорошо, я думаю, если человек знает, чего хочет и идет к своей цели прямо (жен., 19 л.). Я уперся – ни в какую (муж., 38 л.). Однако грубость, вспыльчивость, невыдержанность характеризуются русскоговорящими негативно: Иван хороший был бы, да только крутой шибко, прямо порох (Барн.). Отсутствие серьезного отношения к жизни, непостоянство также являются негативными чертами характера для русских: Скочет как стрекоза, что ж это за образование? (жен., 89 л.). Да он у нас пустопорожний, всё лётает, никакого серьёзу (жен., 78 л.).

Отрицательной признается такая черта характера, как отсутствие эмоциональности, открытости по отношению к окружающим людям. Человек, который не реагирует на явления окружающей действительности эмоционально, ничем не увлекается, никак не проявляет себя – ни рыба, ни мясо: Сидит, ничего ему не надо, ни на кого не смотрит, ничем не увлекается, так себе – ни рыба, ни мясо (жен., 19 л.); спокойный как удав: Преподы все вредные такие, одногруппник у меня был – при любых обстоятельствах был спокоен как удав! (жен., 23 г.).

Т.Г. Молчанова отмечает, что для русских «свободное выражение чувств считается нормой и может проявляться, независимо от возраста и пола, в эмоциональной трактовке личных тем, в том числе с малознакомыми людьми, в большей экспрессивности, открытости, а сами эмоции могут варьироваться в весьма широком диапазоне в зависимости от ситуации» [Молчанова, 2007, с. 520]. Эмоциональное отношение к жизни, открытость, отзывчивость, человечность признаются доминантными характеристиками русского национального характера многими исследователями, так, например, по А. Вежбицкой, базовые культурные ценности для русских – это 1) сердечность, 2) вежливость, 3) объективизм. VV. Воробьев выделяет в понятии русская языковая личность в качестве одной из составляющих всемирную отзывчивость, всемирную любовь, всечеловечность. DS. Лихачев полагает, что «самая характерная черта русской культуры, проходящая через всю ее тысячелетнюю историю, – это ее вселенскость и универсализм» [Lihachev, 1990, с. 7].

3.2 Эмоции.

Эмоции в жизни русского человека имеют огромное значение, русские люди постигают мир не рационально, а эмоционально – через свои чувства, поэтому репертуар языкового выражения эмоциональных состояний у русскоговорящих очень богат.

Это может быть национально-русская тоска: Иногда сидишь, грустишь, слезы на глазах, и кажется, что кошки скребутся на душе (жен., 19 л.).

Горе: Жены узнали, что нас забрали под арест на вокзале, ну и дали ревака (Барн., Леб.).

Гнев: Ну, не всегда говорю правильно, в пылу гнева могу ляпнуть совсем не то (муж., 64 г.).

Радость: Внучок-то у меня башковитый: в три годика сам читает, рисовать умеет. Никак не нарадуемся мы на него (жен., 51 г.).

Веселье: Да, он башковитый парень, но иногда ляпнет что-нибудь, хоть лопни со смеху (муж., 20 л.).

Русское «охота»: Всё это было во Дворце Спорта, а с сумками нельзя. А сходить безумёшенька охота (муж., 64 г.).

Эмоциональный отказ от какого-либо дела, досада: А лифт, видно, где-то ездил. Она плюнула на это дело и – бегом по лестнице (жен., 22 г.).

Страх: Вечером меня начало лихорадить, трясти, от каждого шороха в кустах шарахаюсь, короче, всю ночь не дрыхла (жен., 21 г.).

«Национальный характер складывается исторически как фиксация типичных черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа представителей данной нации. Уникальны не сами черты, а их структура и специфика проявления»[Маслова, 2007, с. 135]. Все приведенные примеры объединяет то, что степень проявления эмоции очень велика, можно сказать, предельна. Желание или охота безумные (безумёшенька охота), от смеха можно «лопнуть» (хоть лопни со смеху), в гневе человек пылает (в пылу гнева), арадость непреходящая (никак не нарадуемся на него). Данную особенность можно связать с поляризованностью русской души – для русских характерно переживание «на грани», балансирование на краю одного из полюсов – хорошего или плохого. Резкую поляризованность русского характера отмечал и акад. DS. Lihachev: «В такой поляризованности характера каждая большая русская добродетель странным образом сочетается с совершенно противоположными чертами: доброта – с жестокостью, крайнее свободолюбие – с деспотизмом, альтруизм – с эгоизмом, самоуничижение – с национальной гордыней и шовинизмом…» [Lihachev, 1990, с. 4-5].

3.3 Отношения между людьми.

Эмоциями наполнены и отношения между людьми: Мы с моей подругой поругались и две недели ходили в контрах (жен., 19 л.). Воспитывала детей по-строжески (жен., 71 г.). Вместе все могут, а вот один попробуй, подойди к какой-нибудь фифочке. Она сначала на тебя как на маньяка посмотрит, а потом отфутболит по-полной. А кому охота в пролёте оказаться?(муж., 20 л.).

Выражение «ходить в контрах» или «быть в контрах с кем-нибудь» означаетнаходиться в состоянии ссоры, размолвки, пребывать в постоянном конфликте с кем-либо. В данном выражении слышны отголоски русской истории начала 20 века, в нем зафиксирован период борьбы молодого советского государства против противников революции (контрреволюционеров), которых в простонародье называли «контра» (контры). Данная лексическая единица вышла из активного употребления, однако осталась в составе фразеологизма, зафиксировав таким образом особенности русской истории.

3.4 Отношение к дуракам.

Национальная специфика отражается в особом отношении русских людей к дуракам. Культурная разработанность понятия, в частности, проявляется в наличии множества лексических единиц, образованных от данного корня: дура, дурочка, дурачок, дуралей, дураковатый, дуранда (дурында), дурацкий, дурачество, дурачина, дурачить, дурачиться, дурачьё, дурашка, дурашливый, дурень, дуреть, дурёха, дурить и др.; во фразеологизмах: дурака свалять – «сделать ошибку», без дураков – «без глупостей, всерьез, не дурачась», остаться в дураках – «остаться в глупом положении» (значение этого фразеологизма связано с карточной игрой).

Однако дурак у русских – не всегда глупый человек, напротив, дурачиться (озорничать, вести себя несерьезно) или дурачить (обманывать) может и умный человек. Не случайно в русских народных сказках главное действующее лицо – Иванушка-дурачок, который успешно проходит все испытания, оказавшиеся не по силам его более умным соперникам, и обязательно побеждает противника (дуракам везет).

Дурачиться, вести себя несерьезно может любой человек, на шутки не принято обижаться. Так, например, выражение дурака валять используется в значении «дурачиться, шутить»: Будем косить как от армии, значит, так, и дурака поваляем, прикинемся (муж., 20 л.). Прикинуться валенком означает«притвориться простаком (дураком) для того, чтобы ввести в заблуждение кого-либо». Необходимо именно «прикинуться», притвориться простаком, потому что настоящая простота оценивается русскими негативно: «Простота хуже воровства».

Человек, которыйпринимает дурака и его шутки всерьез,сам оказывается одураченным, остается в дураках. Интересно, что за глупость не наказывают – что с дурня взять: Да торгаш он на базаре был, что с такого дурня взять? (муж., 64 г.); или пример из сказки:«Изловить бы дурака, да отвесить тумака, ан нельзя никак – ведь рассказчик-то дурак! А у нас спокон веков нет суда на дураков!» (Л. Филатов «Про Федота-стрельца удалого молодца»). Подобные представления являются отражением национального взгляда на мир. Русскому менталитету присуще восприятие мира как «неструктурированного, нелогичного и, следовательно, непросчитываемого образования» [Мельникова, 2003, с. 121], в таком мире умный человек, опирающийся на логику, думающий и действующий рационально, не сможет добиться успеха, поэтому умному необходимо притвориться дураком, «прикинуться валенком» и с помощью хитрости обмануть (одурачить) судьбу. «Желая как-то обезопасить себя в непредсказуемом мире, человек начинает предпринимать меры предосторожности, которые никак не диктуются трезвым расчетом и ориентированы на то, что может произойти все что угодно» [Мельникова, 2003, с. 122].

3.5 Пьянство.

Пьянство относится к социально-осуждаемым действиям человека и в народно-разговорной речи горожан оценивается преимущественно негативно: Нам дóговор ехать заключать, а она напилась в дымину, матерки клала-клала, всяко меня повыстрамила (жен., 75 л.). Нет, он не может завтра поехать с тобой, с понедельника как припал на колдырь, так до сих пор отойти не может (жен., 20 л.). Я ей говорю: «Оклёмывайся хоть к завтрему, а она матом. А сами лежат люша-люшей» (жен., 75 л.) Залить шары. Нахрюкаться как свинья. Лыка не вязать. В стельку пьян. Не просыхает. Напился как сапожник. Пьет как лошадь. Однако оценка может быть амбивалентна, что проявляется в следующих фразеологизмах, не обладающих ярко выраженной отрицательной коннотацией: принять на грудь, залить за воротник, закладывать за воротник, залить за ухо, смочить горло, подшофе, под мухой, на рогах, на бровях илис шутливой окраской: Кто ходит в гости по утрам, тот поступает мудро – сто грамм нальют, еще нальют, и вот уже и утро (жен., 62 г.). Амбивалентность оценки пьянства отмечает и В.А. Маслова: «Чару пить – здраву быть, а повторить – ум возвеселить, утроить – ум устроить» у русских противопоставляется совету «Пить до дна – не видать добра».

3.6 Русская речь.

В языковом пространстве города нами были зафиксированы высказывания о русской речи, которые можно отнести к проявлениям метаязыковой рефлексии носителей языка: Бомжи матом кроют, средний класс – стараются правильно говорить, а эти новые русские – только блатные выражениями и пальцы веером (жен., 35 л.). Пацанёнок соседа моего так свеличал, чуть уши в трубочку не свернулись (муж., 73 г.). Дочь наботурила меня, чё я мелю чё попало (Барн., Леб.). Но по-серьёзному редко, пороть горячку отец может, что случится. Но я быстро приструню (жен., 56 л.). В данных высказываниях зафиксированы характерные особенности русской речи, к которым относится, в частности, использование бранных выражений, мата (матом крыть), непродуманность высказываний (молоть чё попало),эмоциональность, экспрессивность речи, которая становится причиной ее опрометчивости (пороть горячку). Русская речь у слушающих вызывает почти физиологическую реакцию: чуть уши в трубочку не свернулись; уши завяли. Фразеология языкового пространства города, относящаяся к понятию «Русская речь», фиксирует скорее отклонения от нормы, чем норму, поэтому данные выражения окрашены негативно.

Такие особенности речи объясняются спецификой русского характера, которому присущи эмоциональность, нелогичность, отсутствие рационального восприятия мира, что проявляется в экспрессивности, опрометчивости русской речи. Русским свойственно сначала сказать, а потом подумать: «умная мысля приходит опосля». Такое построение речи, несмотря на то, что проявляется повсеместно, тем не менее, осуждается русскоговорящими: все приведенные примеры обладают отрицательной коннотацией.

Таким образом, представленный в рамках данной статьи анализ языкового материала позволяет сделать следующие выводы:

1. Во фразеологии языкового пространства города репрезентируются основные компоненты русской языковой картины мира (труд, жизнь, смерть, человек).
2. Выделенные фрагменты русской языковой картины мира отражают традиционные представления о значимых для носителей русского языка реалиях, что позволяет говорить о сохранении национальной специфики и традиционного миропонимания.
3. Фразеология народно-разговорной речи фиксирует амбивалентное отношение к трудовой деятельности, лени, деньгам, жизни и смерти у русскоговорящих.
4. Эмоциональное отношение к жизни, открытость, отзывчивость, человечность являются доминантными характеристиками русского национального характера, поэтому репертуар выражения эмоций у русских довольно богат.
5. Степень проявления эмоциональных состояний, зафиксированных во фразеологизмах, очень велика, предельна. Данная особенность объясняется поляризованностью русской души – для русских характерно переживание «на грани», балансирование на краю одного из полюсов – хорошего или плохого.
6. Фразеологические единицы народно-разговорной речи отражают особенности национального миропонимания и специфичного русского взгляда на мир.

Библиографический список

1. Вежбицкая, А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Ln. İngilizce. А.Д. Шмелева / А. Вежбицкая. – М.: Языки славянских культур, 2001. – 288 с.
2. Гумбольдт, В.Ф. Избранные труды по языкознанию: Ln. с нем. / Общ. ред. Г.В. Рамишвили / В.ф. Гумбольдт. – М., 2000.
3. Lihachev, DS. Русская культура в духовной жизни мира / DS. Lihachev // Yüksek Okulu Dergisi. – 1990. – № 12.
4. Маслова, VA. Homo lingualis в культуре: Монография / VA. Маслова. – М., 2007.
5. Мельникова, А.А. Язык и национальный характер. Взаимосвязь структуры языка и ментальности / А.А. Мельникова – СПб., 2003.
6. Молчанова, Т.Г. Текст как иконический знак (на материале сопоставительного анализа русско-английских антропонимических паремий) / Т.Г. Молчанова // Язык и действительность. – М., 2007.
7. Потебня, А.А. Слово и миф / А.А. Потебня. – М., 1989.
8. Сепир, D. Статус лингвистики как науки / D. Сепир // Языки как образ мира. – М.-СПб., 2003.
9. Уорф, Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку / Б.Л. Уорф // Языки как образ мира. – М., 2003.
10. Шпет, Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольта / Г.Г. Шпет – М., 2006.

Referanslar

1. Vezhbickaya, A. Ponimanie kuljtur cherez posredstvo klyuchevihkh slov / Per. s angl. A.D. Shmeleva / A. Vezhbickaya. - M.: Yazihki slavyanskikh kuljtur, 2001. – 288 s.
2. Gumboljdt, V.F. Izbrannihe yazihkoznaniyu çalışıyor: Per. ve. / Obth. red. G.V. Ramishvili / V.f. Gumboljdt. - M., 2000.
3. Likhachev, D.S. Russkaya kuljtura dukhovnoyj zhizni mira / D.S. Likhachev // Vestnik vihssheyj SHKOLA. – 1990. – № 12.
4. Slova, V.A. Homo lingualis bölgesindeki kuljture: Monograflar / V.A. Slova. - M., 2007.
5. Meljnikov, A.A. Yazihk i nacionaljnihyj kharakter. Vzaimosvyazj strukturih yazihka i mentaljnosti / A.A. Meljnikova - SPb., 2003.
6. MOLCHANOVA, T.G. Metin herhangi bir işaret ikonicheskiyj (malzeme analizi Russko-angliyjskikh antroponimicheskikh paremiyj sopostaviteljnogo değil) / T.G. MOLCHANOVA // Yazihk i deyjstviteljnostj. - M., 2007.
7. Potebnya, A.A. Word ve mif / A.A. Potebnya. - M., 1989.
8. Plak, Eh. Bilim kak lingvistiki durumu / Eh. Plak // Bazı yüz mira Yazihki. - M.-SPb., 2003.
9. Uorf, B.The. Ben yazihku k mihshleniya Otnoshenie norm povedeniya / B.The. Uorf // Bazı yüz mira Yazihki. - M., 2003.
10. Tüketmek, G.G. Kelimesinin Vnutrennyaya bir şekilde: Temih Gumboljta ile Ehtyudih ve variacii / G.G. Shpet - M., 2006.

Alınan redaktsiyu27.05.12

 

 

UDC 316

Seçkin kişilikleri sayesinde, Geçmiş dönemlerde hangi Altay araştırdı, manzara ve sadece onun çeşitli, но и уникальное по своему характеру мировоззрение людей, Bu bölgede yaşayan. Dünya Görüşü - "dünya - vizyon" olduğunu, insanlarda değişiklikler yapılabilir, живущих в данной местности и людей пришлых, живущих по соседству. Соединившись, две культуры: «кочевая» и «оседлая» долгое время не понимали друг друга. Одно дело, когда один человек, наблюдая жизнь другого, обращает внимание только на внешние стороны этой жизни и не задумывается над внутренним содержанием, которое таится в глубине души данного человека, и которое тщательно скрыто от глаз непосвященного. И совсем иной взгляд обнаруживается у непредвзятого исследователя, который очень осторожно и трепетно занимается изучением и фиксацией миропонимания изучаемых народов. То, о чем пойдет речь в данном материале – уже история. История, зафиксировавшая различное мнение на одно и то же явление. Это история о жизни алтайского народа в не столь отдаленное время, и то, с чем обманулись христианские миссионеры в своей деятельности после организации Алтайской духовной миссии. И прежде чем перейти к основной теме повествования, необходимо осветить несколько моментов, что собственно, и послужило причиной для написания данной статьи.

С Борисом Хатмиевичем Кадиковым, директором Бийского краеведческого музея им. В. Бианки, я провел много лет в ежегодных комплексных экспедициях по Горному Алтаю. Поскольку Б.Х. Кадиков был энциклопедической личностью, то и цели в своих экспедициях он преследовал неоднозначные. В основном его, как историка, интересовала археология, этнография, топонимика и религиозные взгляды, сохранившиеся среди местного населения. Об этих экспедициях я могу кратко сказать – это были лучшие годы в моей жизни. Я вспоминаю один случай, когда в один осенний день, не договариваясь с Б.Х.Кадиковым, мы встретились в отделе редких книг Алтайской краевой универсальной библиотеки им. В.Я.Шишкова. Как я и предполагал, Борис Хатмиевич интересовался тюркологией или иной исторической культурой. Но я был приятно поражен, когда заведующая отделом фонда редких книг, Кладова Валентина Петровна, мне принесла несколько «этнографических» обозрений» с трудами Г.Н.Потанина, а Борису Хатмиевичу – работы, связанные с алтайской духовной миссией. Мой вопросительный взгляд получил ответ в следующих словах Бориса Хатмиевича: «Давно хочу написать биографию Михаила Яковлевича Глухарева – Архимандрита Макария». Странное дело: читал труды В.И. Вербицкого и только вскользь слышал об Архимандрите Макарии. Ушел из жизни прекрасный человек и близкий друг, но слово своё сдержал – написал биографию одного из видных людей, посвятивших свою жизнь служению Алтаю.

Из всей биографии, опубликованной Б.Х.Кадиковым, мне бы хотелось выделить прежде всего информацию о выдающейся личности Михаила Яковлевича и представить взгляды на жизнь и условия той эпохи. Нас они увлекли… А для современных людей, приезжающих сегодня на Алтай знакомиться с его историей и культурой, они должны быть не менее интересны.

Михаил Яковлевич Глухарев родился 8 ноября 1792 года, в семье священника Богоявленной церкви города Вязьмы. С малых лет обнаружил большие и разносторонние способности, впечатлительную и восприимчивую натуру. Отец сам занимался первоначальным его воспитанием. В семь лет мальчик был так хорошо подготовлен, что мог самостоятельно делать переводы с русского на латынь. С восьми лет родители отдали сына в Вяземское духовное училище, сразу в 3 класс. Суровый дух тогдашнего школьного воспитания оставил в нем глубокий след, и его здоровье было существенно подорвано. Пробыв на грани жизни и смерти почти полгода, он навсегда остался с острой болью в груди, слабым голосом и болезненным состоянием организма. По выздоровлении, дабы вновь не возвращать сына под опеку бездушного наставника, родители решили отправить его на учебу в Смоленск. Здесь, после окончания духовного училища, он поступает в семинарию. Божественные науки, основа сельского хозяйства, медицина, библейская история, герменевтика, церковная археология, полемическое богословие, классические языки – все эти дисциплины, так или иначе, приводили семинариста в соприкосновение с наукой и способствовали развитию критического мышления. Предметом герменевтики являлось искусство толкования древних, в первую очередь ветхозаветных текстов. Поскольку львиная доля последних была написана на древнееврейском языке, то М.Я. Глухарев начинает всерьез изучать его, таким образом, впервые получая возможность сравнивать качество и адекватность переводов оригинальных текстов иврита на латынь и старославянский. Однако грянула Отечественная война 1812 года. Занятия в семинарии прекращаются. Во время этого перерыва М.Я Глухарева приглашают в Тверскую губернию, в имение одного богатого помещика. Ежедневно вращаясь в дворянской семье, он и сам не перестает учиться: постепенно приобретая тонкое знание светских правил приличия и умения держаться в светском обществе. В 1813 году с отличием окончена семинария. Ее руководители находят возможность доверить выпускнику, преподавание латыни, и он с успехом ведет этот курс в течение года. В 1814 году начальство решает направить одаренного юношу в столичную духовную Академию. Там его сразу зачисляют на второй курс. Изящный в манерах и приятный в общении, спокойный и трудолюбивый, религиозный и благовоспитанный, студент Глухарев обращает на себя всеобщее внимание. Знакомый по Твери помещик, зимой постоянно живет в Петербурге, двери его дома всегда открыты для Михаила Яковлевича. Он получает приглашение и встречается в этом доме с людьми высшего круга. Эти связи послужили причиной раннего ознакомления М.Я.Глухарева с широко распространенным тогда в аристократических кругах мистицизмом. Идеи об озарении от «Святого духа», о возможности возрождения, о предназначении судьбы и существовании таинственных и сверхъестественных сил увлекают молодого студента. Он знакомится с сочинениями Шлиллинга, Беля, Сведенберга, Дю-Труа, которые в изобилии продаются в книжных лавках Петербурга. Читает Михаил Яковлевич и труды русских мистиков: Лопухина, Корнева, Хвостова, князя Мещерского, Лабзина и др. Учеба в столице значительно расширила кругозор М.Глухарева. По отзывам современников, он был одним из самых «даровитых и блестящих студентов…, его отличали необычайная живость и восторженность». «Полная система философии и богословия», «высшее красноречие», физико-математические науки, ve, конечно же, – языки. Если для латыни, древнегреческого, древнееврейского, французского и немецкого фундаментальные знания уже наличествовали, то английский и итальянский ему пришлось осваивать практически заново. В 1817 году учеба в Академии окончилась. Михаилу Глухареву за отличные успехи в богословии присвоили степень магистра и назначили стипендию 350 рублей в год. Местом работы Михаилу Яковлевичу был определен Екатеринослав. Он был назначен туда инспектором и преподавателем духовной семинарии и одновременно профессором духовной истории и немецкого языка, ректором уездного и приходского училища. Вне работы, в домашнем быту, М.Глухарев вел жизнь самую скромную и уединенную. Все свободное время уходило на занятия. Приехав в Екатеринослав, М.Глухарев поначалу часто бывал в свете. Ему даже прочили в жены одну девицу, но через год, убедившись, что семейная жизнь его не привлекает, М.Глухарев решил уйти в монашество. 24 июня 1818 года он принимает послушание под именем Макария, а 28 июня он становиться иеромонахом Киевско-Печерской лавры. В феврале 1821 года его переводят на должность ректора Костромской семинарии с занятием кафедры богословия; в том же году, по указу синода, его ставят архимандритом в Костромском монастыре. С 1821 года здоровье его сильно пошатнулось. Его постоянно изнуряла лихорадка, болели глаза. До него дошла весть, что за Уралом, в Тобольске, появилась нужда в миссионере для обращения в христианство «местных инородцев», – так тогда называли коренных жителей Сибири. По согласованию с Синодом, Макарий был послан в одну из самых отдаленных миссий – Бийский округ Томской губернии, которая по духовному управлению принадлежала тогда Тобольской епархии, чтобы приступить к первым действиям миссионерской службы «калмыцкого народа» (калмыками называли тогда жителей Алтая).

Макарий прибыл в Бийск 29 августа 1830 года и остановился в доме священника Петра Синкина – обрусевшего кумандинца. Действуя энергично и планомерно, он распространяет в 1831 году действия миссии на сегодняшний кузнецкий округ. Основанные в 1834 году два больших стана в Майме и Улале превращаются в главные опорные пункты Миссии на Алтае. Убедившись на месте в непригодности полученных в Тобольске инструкций, Макарий разрабатывает свою программу обращения некрещеных в православие. Главное внимание в ней уделялось идее перевода алтайцев на оседлость, их грамоте и переходу к более культурному и рентабельному способу хозяйствования. Эта программа требовала от миссионера хороших знаний алтайского языка. И Макарий быстро овладевает им, впоследствии за 14 лет жизни на Алтае, он переводит на местное наречие почти все Евангелие, многие места из Деяний и Посланий Апостольских, все 1-ое послание Иоанна, многие псалмы, истории Иосифа по тексту Библии, избранные места из книг Ветхого и Нового Завета и пр. Сейчас невозможно сказать точно, что послужило главной причиной, побудившей Макария в алтайской глуши увлечься мыслью перевода Библии на русский язык. Скорее всего, этот замысел созревал постепенно, и последним толчком к началу его реализации послужило обращение им «инородцев», которые совершенно не понимали старославянского языка, поэтому были лишены возможности черпать наставления из самого священного источника веры «Слова Божьего». А что говорить об алтайцах, когда и самим русским были непонятны сотни вышедших из употребления «мертвых слов». Так главной целью жизни Макария стал перевод Библии на русский язык.

Михаил Яковлевич Глухарев сделал много хорошего и полезного в вопросах перехода алтайцев к оседлому образу жизни. Многое из того, что задумал и начал осуществлять Макарий на Алтае, практика мирового миссионерства тогда вообще не знала. И здесь он опередил время почти на столетие.

Летом 1844 года Макарий навсегда покидает Бийск и Алтай. Sonra 1846 года его здоровье резко ухудшается, развивается воспаление печени, желтуха. И 18 Mayıs 1847 года, в 20 часов 20 минут, на 55-м году жизни, Макарий расстается с этим миром. И последними словами его были: «Свет Христов просвещает всех». Церковный биограф сообщает, что после его смерти, в его комнате, кроме стола, стула, книг, тетрадок с выписками, чернил и перьев ничего не было.

После визита вежливости к Филарету, митрополиту Московскому, Макарий, по его просьбе, позирует художнику. Сделанный на этом сеансе графический рисунок оказался единственным изображением Макария при жизни. Небольшого роста, худощавый, несколько сутуловатый, с небольшой бородой и чрезвычайно выразительными глазами, которые блистали умом и отражали внутреннее благоговейное настроение – таким он и остался на этом рисунке.

Начав великое дело просвещения и культивирования алтайцев, Макарий соприкоснулся со многими сложностями. Как описывают миссионеры, алтайцы вели жалкий, полудикий образ жизни в вековой лени и неподвижности. Жилищами последних служат конические походные юрты, крытые берестой или корой лиственницы. Обстановка юрты поражает своей нечистоплотностью. Грязь, мириады насекомых, дым, скот, живущий вместе с хозяином, неснимаемая и неомываемая смердящая одежда. Никогда не очищаемая посуда, из которой едят и хозяева и собаки – вот приблизительное понятие о той чрезмерной нечистоплотности алтайцев, которая заставляет русского смотреть на него, как на собаку. Следствием разбросанности алтайцев является то, что они вообще были чужды общественной жизни и не имели даже сносного внутреннего порядка управления. Изредка случающиеся общественные собрания их никогда не обходились без драк и побоев, всегда жестоких. Разделенные в административном отношении на 44 дючины или волости, они управлялись наследственными своими родовыми старшинами, называемыми в Бийском округе – зайсанами, и в Кузнецком – башлыками. При каждом старосте от 3-5 помощников (димичей). Означенные народные начальники управляли инородцами по своему личному произволу, карали и миловали, брали какие угодно поборы, и всеми мерами поддерживали старый быт и обычаи. Поставленные исправники и заседатели, ублажаемые взятками зайсанов, не только не стесняли последних в их действиях, но и сами старались противодействовать их обрусению. Окружный самоуправский гнет старшин обрек на вечное оцепенение несчастных простолюдинов. Под сильным давлением алтайцы отказывались от каких бы то ни было улучшений и усовершенствований и погрузились в вековую лень, беззаботность, неподвижность и пьянство. Проживая все, простолюдин лезет в непомерные долги, ни сколько не думая, выплатит он их или нет, разорится или попадет под вечную кабалу богача. По своей беспечности, жить только день за днем, алтайцы перебиваются кое-как то скотоводством и звероловством, то сбором кедровых орехов, единственно в такой мере, чтобы быть на день сытым и пьяным. Это жалкое влачение жизни гибельно отзывается на их умственных способностях.

Все алтайские миссионеры единогласно свидетельствуют о том, что у многих алтайцев способность к размышлению находиться как бы в оцепенении.

В религиозных верованиях алтайцы держатся шаманского дуализма: началом светлых сил считают Ульгеня, а темных Эрлика. Кланяются также солнцу, луне, огню, в жертву которому уделяют часть всякой пищи и питья. Для олицетворения божеств делаются безобразные куклы, которых украшают подвесками, при жертвоприношениях намазывают кровью. Внешняя сторона религии – культ – слабо развита у инородцев. Только ужас, боязнь, страх гибели личной жизни или имущественной от злобы бесов, вынуждают все их жертвища. Тут тогда выступает на сцену Кам (шаман) со своим бубном, и начинается дикая, исступленная оргия, с бесчеловечным закалыванием животных, уносящая на ветер подчас все благосостояние хозяина. И далее миссионер продолжает рассуждать… Как следствие вышеперечисленных бытовых условий, нравственности алтайцев, представляет пеструю смесь прекрасных качеств с большими отталкивающими недостатками. С одной стороны, патриархальная чистота, честность, наивное прямодушие, миролюбие, гостеприимство. Но с другой стороны, самый неподвижный склад бытовых условий развивает лень, пьянство, желание прожить кое-как. Алтайская миссия рядом с обращением в христианство стремилась новокрещенных приручить к оседлости. Но это чаще залучевало ***кочевников. Переход к земледельческой культуре ему являлось непосильным. Оседлость же прививалась благодаря русским крестьянам, живущим в деревнях миссионеров. Органическая привычка передвижения и потребность постоянно свежего воздуха, мешала кочевнику примириться с избой. Макарий не раз замечал в своих сочинениях, что «постоянные труды представляются для алтайцев жестким оскорблением вожделенной для них свободы», т.е. праздности. Средствами, при помощи которых Макарий старался облегчить кочевым алтайцам столь резкий переход к оседлой жизни, служили прежде всего дарование 3-х летней льготы от всех податей и повинностей, затем благоразумные вещественные и денежные пособия. При крещении Макарий дарил новокрещенному белую рубашку и крест или же просто давал холст на одеяние (Белая рубашка, кроме того, служила символом облечения в нового возрожденного человека). Число обращенных алтайцев было невелико, хотя штат миссии всегда состоял из нескольких человек духовенства. В этой связи можно привести один из примеров. Когда миссионер предложил одному старику крещение, он ответил: « Я был молод, русские ласкали меня и я охрестился, теперь я гляжу на былое иными стариковскими глазами. Что принесло нам крещение? Люди беднеют, стада их уменьшаются, олени переводятся, да и самые люди переводятся, стариков почти вовсе не стало, многие умерли не по-людски. Нет, я хочу умереть по-нашему, по-человечески!» Этот страх вымирания при изменении образа жизни и прежних промыслов, отталкивал алтайцев от православия, где оно являлось синонимом оседлости.

Русский мужик, живя рядом с алтайцем и ведя оседлый образ жизни, много времени тратил на заготовку и уборку сена, при этом, поглядывая на алтайца, рассуждал: бездельник и лентяй, как же он собирается кормить скотину. Алтаец же, глядя на его деятельность, тоже рассуждал по-своему, что русский мужик дурью мается, когда скотина круглый год на подножном корму находится. В зимнее время тебенюет (выбивает копытом снег и тем самым обнажает траву), скотина и кочевой образ жизни никогда не предполагал заготовку сена, да и много чего еще. У кочевников существовало более ста наименований молочных продуктов. А многие ученые до сих пор не могут объяснить феномен кочевого государства.

Но существовала и существует иная точка зрения на миросозерцание и на народное творчество инородческих племен. Как говорится: «Все познается в сравнении» (любимое изречение у Б.Х.Кадикова). Мы имеем самые смутные и ложные понятия о наших инородческих племенах и их жизни. Если мы слышали о племенных их особенностях, внешности, нравах, занятиях, то весьма мало имеем понятия, об их мировоззрении, чувствах, их песни, поэзии, народном творчестве. Почему-то у нас сложилось мнение, что инородцы, известные под именем язычников, имеют крайне грубые и религиозные понятия, поклоняясь уродливым идолам, горам, камням и т.п. Шаманизм до сих пор именно представлялся только со стороной внешнего жреческого обряда с экзальтированным жрецом, болтающим всякий вздор. Конечно, insanlar, не понимавшим языка, не заимствовавших верований, легенд, значения обрядов, трудно было составить какое-либо представление о культе народов, живших в неизвестности целые века. Между тем с точки зрения науки, эти культы, верования и представления инородческих племен, именно и должны приковывать интерес. Прежде всего, надо заметить, что наши инородцы в Сибири как финского, так тюркского и монгольского имени, uzak dikari, uygun afrikancam ve avstraliйcam. Bu Asya'nın geniş kabilelerin kalıntıları, Onların kültürü ile, onun görüşlerini, inançlar, kültür, asırların. Они пережили от первобытных понятий целый ряд верований, здесь были свои переходы, свои стадии. Таким образом, самое язычество представляет массу видоизменений. Шаманизм одного племени несколько отличается от другого. По последним исследованиям, шаманизм весьма близок к древнему пантеизму; на почве этого пантеизма выработалась целая мифология. Дикарь от обожания природы переходил к животному эпосу, затем к человеческому. Все это до сего дня сохраняется в памяти и легендах сибирских племен. Понятно, какой ценный источник заключается здесь для этнографии.

Алтайцы или тюркские племена Алтая до сих пор боготворят горы. Они весьма часто называют их Яик («священный»). Алтайские горы замечательные или своею высотой или очертаниями, были до потопа богатырями. После потопа земля лишилась первоначальной своей твердости и не могла держать на себе богатырей, поэтому все они превратились телами в горы, в которых присутствуют духи их. Под именем Туеези – хозяин горы, горный дух. Алтаец-язычник этим горным духам кланяется и приносит жертвы, устраивает празднества, перед принятием пищи первые три ложки брызгает на воздух, в честь хозяев гор, с восклицанием: «чок!» Сказания о горах открывают нам богатый эпос. Здесь из мира мертвой природы возникают перед нами живые мифологические существа; это древний мир богов; сошедший на землю, долго действовавший, совершавший здесь подвиги, подобно греческим богам, а затем застывший в каменных громадах, оставил после себя предания в народной памяти, о своих подвигах. Эта близость дикаря с природой объясняет многое в его жизни и воззрениях, она же лежит в основе его религиозных чувств. Воображение первобытного человека и его фантазия работают сильнее, стало быть дают более и материала для художественных образов и сравнений для поэзии. Весь жизненный опыт предшествовавших поколений, вся история культуры, история племен сохраняется у него не в книгах, а в преданиях, легендах, сказках; каждое новое событие дает повод к новому творчеству. В выработке формы изложения также нет недостатка, поэтическая форма здесь также выработана и звучит в размерных строфах и созвучьях. Рифмованный рассказ сопровождается музыкой, и сказка рассказывается под звук инструмента. Творчество не исчезло среди этих народов, новые события дают ему пищу для импровизации.

Библиографический список

1. Biysk. Общественно-литературный альманах ассоциации литераторов Бийска. – Бийск, 1993.
2. Потапов А.П. Очерки по истории алтайцев. – М-Л., 1953.
3. Вербицкий, В.И.. Алтайские инородцы.- М., 1893.
4. Никифоров, Н.Я. Anossky koleksiyonu. – Омск, 1915.
5. Анохин А.В. Altay Şamanizm üzerine Malzemeler. 1924.
6. Seçmeler: Sibirya ve Doğu Asya ile ilgili edebi ve bilimsel makalelerin Koleksiyon. Editör A.M.Yadrintsev. - Spb., 1885.
7. Pitoresk Rusya / PP tarafından düzenlendi. Selianov. – Cilt XI,. Западная Сибирь. – Petersburg., 1884.
8. Ядринцев, NM. Kolonisi olarak Sibirya. – Сиб., 1892.

Referanslar

1. Biyjsk. Associacio Literátor Biyjska aljmanakh Obthestvenno-literaturnihyj. - Biyjsk, 1993.
2. Potapov A.P. Ocherki po tarih altayjcev. – M-L., 1953.
3. Verbickiyj, V.I.. Altayjskie inorodcih.- M., 1893.
4. Nikiforov, N.Ya. Anosskiyj sbornik. - Omsk, 1915.
5. Anokhin A.V. Shamanstvu U altayjcev malzemeleri. 1924.
6. Literaturnihyj sbornik: Sobraine literaturnihkh Sibiri ı o i nauchnihkh stateyj Aziatskom Vostoke. Redaktor A.M.Yadrincev. - Spb., 1885.
7. Zhivopisnaya Rusya / pod obtheyj redakcieyj P.P. Selyanova. – Tom. Zapadnaya Sibirj. – SPb., 1884.
8. Yadrincev, N.M.. Sibirj kak koloniya. – Sib., 1892.

Alınan redaktsiyu29.05.12

 

 

UDC 378

Проблема «язык и сознание» относится к числу основных языковедческих проблем. Ее частным случаем является проблема соотношения языка и религиозного сознания. По справедливому замечанию Д.В. Альжева, язык и религия представляют собой «две семиотики, два образа мира, две стихии в душе человека, уходящие корнями в подсознание, два самых глубоких, несхожих и взаимосвязанных начала в человеческой культуре» [1].

Сознание вообще и религиозное сознание, в частности, обладает сложной внутренней структурой. Поэтому ученые предлагают различные определения религиозного сознания, отражающие особенности тех парадигм, в которых проводятся соответствующие исследования. Наиболее релевантным для данной статьи, на наш взгляд, является определение, принадлежащее Н.Б. Мечковской, которая под религиозным сознанием понимает «огромный и сложный мир человеческой деятельности», сопряженный с религиозными чувствами, религиозными мыслями и желаниями, находящими выражение в речи, поступках, взаимоотношениях с людьми [3]. По сути, эта же мысль, но лишь в компрессированном виде выражена в дефиниции религиозного сознания, рассматривающего его с акцентом на конечный результат религиозной деятельности, связанной с усвоением божественного учения и следованием его канонам в повседневной жизни [6].

Следует отметить, что, помимо большого количества работ, посвященных выявлению особенностей религиозного сознания как такового, имеются исследования, ориентированные на выявление тенденций развития религиозного сознания россиян. Такие исследование, главным образом, опираются на результаты социологических исследований, согласно которым 60-70 % опрошенных считают себя православными, что позволяет исследователям рассматривать рост религиозности россиян в качестве ведущей тенденции [7]. Вместе с тем, изучение религиозного сознания посредством исключительно социологических методов представляется недостаточным и нуждается в верификации посредством иных экспериментальных методов, к числу которых относится используемый в психолингвистике метод ассоциативного эксперимента, позволяющий посредством вуалирования экспериментальной презумпции предъявлять испытуемым слова-стимулы и получать реакции, открывающие доступ к операциональным фрагментам сознания. Иными словами, о реальном состоянии религиозного сознания россиян можно получать более достоверное представление через выход на соответствующие языковые структуры, репрезентирующие структуры ментальные.

Для решения подобной задачи в 2012 g. был проведен эксперимент, в котором приняло участие 125 студентов различных специальностей Алтайского государственного технического университета им. I.I. Polzunova. При выборе именно этой возрастной категории россиян мы исходили из понимания значимости попытки реконструкции фрагмента сознания, связанного с православием у молодежной части населения, поскольку наличие христианских религиозных ценностей, христианской морали особенно значимо для вступающих в активную трудовую жизнь.

Эксперимент носил комплексный характер, поскольку сначала испытуемым был предложен социологический опрос. Анкета содержала вопрос о том, считает ли себя участник эксперимента православным. Обработка данных анкетирования показала, что 65 % респондентов считают себя православными, что, следует признать, для этой возрастной группы показалось неожиданным, ancak, вместе с тем, совпало с общероссийской тенденцией.

После социологического опроса был проведен ассоциативный эксперимент, в процессе которого в качестве слова-стимула испытуемым была предложена лексема «православие». По ее предъявлении, сопровождавшемся заданием сразу же написать первое пришедшее в голову слово, было получено 123 реакции и 2 отказа. Прежде, чем перейти к анализу полученных в процессе эксперимента реакций, представляется необходимым дать их общую характеристику, исходя как из собственного опыта по обработке данных целой серии ассоциативных экспериментов [8], так и опыта других исследователей. Как правило, отражая состояние сознания испытуемого, ассоциативный эксперимент «извлекает», главным образом то, что операционально значимо для индивида т.е. те смыслы, которые сформированы под влиянием личного опыта. Именно поэтому наряду с некоторыми частотными реакциями на слово-стимул практически всегда наблюдается значительная диверсификация реакций, находящая выражение в большом количестве единичных реакций, фиксирующих сугубо личностный опыт, личностное переживание любой реалии. Однако ассоциативный эксперимент со словом-стимулом «православие» обнаружил противоположную тенденцию: 83 реакции (67,5 % от общего числа реакций) пришлось на три частотные реакции – религия (23), inanç (31), церковь (29).

Прежде всего, обращает на себя внимание понятийный характер указанных частотных реакций, их отстраненность, абстрагированность от личностного переживания и личностного религиозного опыта, в то время как религиозное сознание – это «нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающихся рациональному обобщению, а прежде всего его сугубо личное, внутреннее переживание Бога» [6]. Иными словами, обыденное религиозное сознание, не может не фиксировать реальные религиозные практики: оно возникает и формируется за счет тех впечатлений, которые могут быть получены через отправление религиозных обрядов, посещения богослужений, присутствия на церковно-религиозных праздниках, чтения Библии. Поэтому православное религиозное сознание по определению должно быть непосредственно связано с православной религиозной жизнью, вбирая в себя различные грани религиозного знания.

Обращает на себя внимание, что и несколько других не частотных реакций, отнесенных нами к разряду понятийных, также не обнаруживают внутреннего переживания принадлежности к православию: Hristiyanlık (2), христианин (1), верующий (1). Необходимо обратить внимание и на то, что приведенные реакции, имеющие понятийный характер, вместе с тем, указывают именно на «внешнюю» по отношению к православию понятийность. Этот вывод основывается на том, что ученые, занимающиеся вопросами религиозного сознания, выделяют в нем два уровня: концептуальный и обыденный. Концептуальный уровень «выступает как специально разрабатываемая, систематизированная совокупность понятий, идей, принципов, концепций», включающих в себя «учение о Боге, мире и человеке, интерпретацию основных сфер общественной жизни в соответствии с принципами религиозного мировоззрения» [5]. Однако перечень полученных реакций не обнаруживают у испытуемых таких понятий, идей и принципов.

Примечательно, что получено всего три реакции Бог, что также косвенно подтверждает обнаруженную тенденцию. Ментальная структура, сформированная в результате гипостазирования Бога как объекта веры, является центральной структурной единицей религиозного сознания. Ее представленность в эксперименте лишь тремя реакциями также свидетельствует об отсутствии характерной для православного сознания связи Бога и человека.

Рассмотрев реакции, репрезентирующие понятийную (концептуальную) область сознания испытуемых, считаем необходимым обратиться к анализу ее обыденной составляющей. Обыденное религиозное сознание понимается как «совокупность образов, представлений, стереотипов, установок, иллюзий, привычек и традиций, которые являются отражением условий жизни людей в обычной обстановке [5]. Если операциональной единицей хранения концептуального знания является понятие, то ментальным форматом хранения образов обыденного сознания служит представление, в основе которого лежит чувственная наглядность, причем речь идет о ментальных результатах работы всех пяти органов чувств человека. Зрение запечатлевает великолепие православных храмов, сияние лампад, свечей; слух звучание акафистов, псалмов, молитв и тропарей; обоняние – запах благовоний; осязание – прикосновение к кресту, иконам, а вкус включается в момент причастия [6].

Об этом пишет и современный исследователь русской иконописи В.В. Лепахин, приводя мнение известного русского священника Иоанна Кронштадского о том, что церковь «храмом и Богослужением действует на всего человека: … действует на его зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, на воображение, на чувства, на ум и волю благолепием икон и всего храма, звоном, пением певчих, кадильным фимиамом, лобзанием Евангелия, креста и святых икон, просфорами, пением и сладкозвучным чтением писаний» [Цит. tarafından: 6].

Важно еще раз подчеркнуть, что в подавляющем числе проведенных нами ассоциативных экспериментов именно на долю представления приходится самое большое количество реакций, однако количество реакций-представлений, полученных на слово-стимул «православие», составило 12, или 9,8 % от их общего числа: крест (4), крестик (2), четки (1), батюшка (3), патриарх (1), монах (1). Однако не только число, но и сам характер приведенных реакций свидетельствует об испытуемых скорее как о внешних наблюдателях, как о тех, у которых отсутствуют какие-либо особенности индивидуального религиозного опыта.

Для интерпретации полученных результатов значимым представляется понимание религиозного сознания как символической модели, формирующейся под влиянием как познавательного, так и эмоционального опыта, поскольку познание непосредственно связано и с эмоциональной сферой человеческой психики [4]. Исследователи утверждают, что особенностью сознания верующих является психика, «отличающаяся повышенной эмоциональностью, экзальтацией, мистикой, романтизмом, верой в сверхъестественное» [6]. Поэтому религиозное сознание должно включать в себя особое эмоционально-оценочное отношение человека к тем или иным религиозным идеям и теориям. Однако если это так, то количество эмоциональных реакций молодых людей, считающих себя православными на слово-стимул «провославие» говорит о несформированности религиозного сознания этой возрастной категории респондентов. Получено только 11 эмоционально-оценочных реакций (8,9 % от общего количества реакций), причем только 5 пришлось на положительную эмоцию/оценку – наше (1), истина (1), истинная вера (1), любовь (1), сострадание (1). В то же время другая половина реакций зафиксировала отрицательную эмоцию/оценку – не мое (1), обман (1), никому не нужное (1), бред (1), не понятно (1), фигня (1).

Таким образом, результаты эксперимента позволили построить модель фрагмента сознания испытуемых, принадлежащих к молодежной возрастной группе, 65% которых считает себя православными. Реконструируя определенный фрагмент религиозной ситуации в современной России, полученная языковая модель говорит о не обоснованном, субъективном отождествление опрашиваемых с православием. Кроме того, реконструированная модель не обладает сложной внутренней структурой, свойственной религиозному сознанию, поскольку реакции не обнаруживают причастности к религиозным идеям и ценностям. Полученный результат, на наш взгляд, закономерен: «ведь религиозная вера – это сложнейший и богатейший культурный феномен, она формируется всем укладом, всем образом жизни, передачей традиций на уровне образцов поведения, их воспроизведением непосредственно в жизни, во всех ее сферах, но вместе с тем и огромной внутренней работой – работой чувств, ума, души человека, Bir kiliseye basit ziyaret ve dini törenlere hatta çalışkan ve vicdani performansı "yerini alamaz [1].

 

Edebiyat

 

1. Альжев, DV. Tarihi ve Dinler Teorisi [Электронный ресурс] Erişim modu: http://lib.rus.ec/b/165755/read

2. Зенько, YM. Din Psikolojisi: temel sorunları ve kalkınma umutları [Электронный ресурс] Erişim modu: http://psyfactor.org/lib/zenko.htm

3. Мечковская, Н.Б. Dil ve din [Электронный ресурс] Erişim modu: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Mechkov/index.php

4. Панкин, SF. Tarihi ve Dinler Teorisi [Электронный ресурс] Erişim modu: http://fictionbook.ru/author/s_pankin/istoriya_i_teoriya_religiyi/read_online.html?sayfa = 1

5. Религиозное сознание [Электронный ресурс] Erişim modu: http://www.grandars.ru/college/filosofiya/religioznoe-soznanie.html

6. Религиозное сознание: esans, araştırma metodolojisi, kaynaklar, seviyeleri [Электронный ресурс] Erişim modu: http://www.libsid.ru/istoriya-religii/religioznoe-soznanie-suschnost-metodologiya-issledovaniya-istochniki-urovni

7. Религиозность и религиозное сознание [Электронный ресурс] Erişim modu: www.prosv.ru/umk/ork/info.aspx?ob_no = 20.363

8. Рогозина И.В. Siyasi bir kavram antroponim: deneysel çalışma. Fonksiyonel bilişsel dilsel birimlerin analizi ve uygulamalı potansiyeli : материалы I международной научной конференции, 5-7 октября 2011 g. / Altay Devlet Pedagoji Akademisi ; Dilbilim Enstitüsü ; Tüm Rusya Halk "Bilişsel dilbilimcilerin Rus Birliği"; Altay bölgesel bölüm; под ред. И,SE. Колесова. _ Barnaul : AltGPA, 2012. - S.299-301.

9. Рогозина И.В. Bilişsel medialingvistiki çalışmanın bir nesnesi olarak Homo Politicus // Filoloji ve insanlar. – 2011. – № 4. С. 37-48.

 

Referanslar

 

1. Aljzhev, D.V. Geçmiş teorisi religiyj [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://lib.rus.ec/b/165755/read

2. Zenjko, Yu.M. Psikhologiya din: osnovnihe sorunları ve perspektif bir razvitiya [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://psyfactor.org/lib/zenko.htm

3. Mechkovskaya, N.B. - YAZIHAN Din [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Mechkov/index.php

4. Pankin, S.F. Geçmiş teorisi religiyj [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://fictionbook.ru/author/s_pankin/istoriya_i_teoriya_religiyi/read_online.html?sayfa = 1

5. Religioznoe soznanie [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://www.grandars.ru/college/filosofiya/religioznoe-soznanie.html

6. Religioznoe soznanie: suthnostj, Araştırma metodolojisi, istochniki, urovni [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: http://www.libsid.ru/istoriya-religii/religioznoe-soznanie-suschnost-metodologiya-issledovaniya-istochniki-urovni

7. Religioznostj i religioznoe soznanie [Ehlektronnihyj kaynak] Plan dostupa: www.prosv.ru/umk/ork/info.aspx?ob_no = 20.363

8. Paspas i.v.. Politicheskiyj kavramı antroponim: G. ehksperimentaljnoe. Funkcionaljno-kognitivnihyj analiz yazihkovihkh edinic i ego applikativnihyj potencial : materialih I mezhdunarodnoyj nauchnoyj konferencii, 5-7 Oktyabrya 2011 g. / Altayjskaya Akademisi Gosudarstvennaya pedagogicheskaya ; Lingvisticheskiyj enstitüsü ; Obtherossiyjskaya obthestvennaya «Rossiyjskaya Associaciya lingvistov-kognitologov» ; Altayjskoe regionaljnoe otdelenie ; pod kırmızı. Ben,Yu. Kolesov. _ Barnaul : AltGPA, 2012. - S.299-301.

9. Paspas i.v.. Homo Politicus kak objhekt izucheniya kognitivnoyj medialingvistiki // Filologiya i chelovek. – 2011. – № 4. S. 37-48.

Alınan redaktsiyu27.10.12

 

 

UDC 94(47+57)

Vo havada pobezhdal Toth savunmak etti, ruhu içinde daha güçlü kim. Rus Ordusu askerlerinin yüksek moral kökeni hakkında bugün Düşünme, Anavatan özverili hizmet, açıkça İkinci Dünya Savaşı ile ortaya çıkan 1812 года, sonuca gelmek, Onlar Rus Ordusu ve Ortodoks inanç bir kopmaz manevi birlik içinde yalan.

Tarihsel deneyim Rus ordusunu gösteriyor: Allah'a iman askerleri eğitmek büyük bir rol, Anavatan gurur, в формировании у них патриотического сознания, верности присяге и воинскому долгу, yüzyıllarda kendi ülke için asil ölüm halinde ölümsüz olma olasılığı düşman ve inanç üzerinde zafer adına fedakarlık için hazır, Rus devlet Ortodoks Hıristiyan din sahibi. Rus ordusu askerleri derinden ve içtenlikle Ortodoks insanları inanmaya.

Kilisesi ve Rus ordusu her zaman Vatan ve halkına hizmet kurban birleştirdi. Vatan savunma Ortodoks Ortodoks Hristiyan din kutsal bir görev olarak gördüğünü ve Mesih için bir ustalık olarak sanctifies. Во все времена русские воины защищали не только своих близких, но и веру свою, доставшуюся им от отцов и дедов. Ve Rus Ortodoks Kilisesi'nin bütün tarihi ayrılmaz vatanı savunmak tarihi ile bağlantılıdır. Aziz ve Ortodoks Kilisesi görüntüleri tüm savaşlarda savaş bayrakları Rus ordusunun gölgesinde, Onüçüncü yüzyılda başlayarak. Bu tür başarıları Tanrı'nın Word Scramble Rus askerleri, saygıyla başını birçok yabancı generaller eğdi önce hangi.

Kutsal simgesi, особенно икона Пресвятой Богородицы, всегда была любима русским народом, который глубоко верил, что различные изображения есть изображения все той же единой Матери Божией. Ve biz bir ulus olarak nasıl davrandığını hatırlıyorum, dünya her zaman mutlu ve mübarek görüntü olmuştur. Radonezh Sergius, Kulikovom alanın Moğol tatarami ile bitvu arasında blagoslovivshiy Dmitry Donskogo, Ona Tanrı Don Anne mucizevi simgesini verdi. Eylül ayında bir savaş sırasında afiş şeklinde 1380 года, Meryemana Doğuşu bayram, O savaş kalın oldu. Büyük Prens Dmitry İvanoviç savaş Rus askerlerinin arifesinde mücadele etmeye çağırdı: "... Rab, за святые церкви и веру христианскую; ведь это смерть не смерть, но вечная жизнь; не думайте ни о чем земном, не желайте, братья, земной жизни». Don Rus askerleri esinlenerek Allah'ın Anne ve Anavatan adına fedakarlık büyük başarı. Ve sabit Rus askerlerini mücadele değil sadece silah, ama melee düşman kabul etti, "Ortodoks inanç ve Rus arazi için" mücadele. Ve kanlı savaşlar kaç saat, düşmana karşı büyük bir zafer kazandı.

В душе русского солдата всегда сохранялась вера, что сама Божия Матерь через свою икону помогает им побеждать. Birçok kampanya ve savaşlarda XIII-XIX yüzyıl Meryem Blessed "Omen" bir görüntü oldu (Kursk-Root). Grozni'de 1812 simgesi "Omen" Kursk Rus Ordusu Komutanı MI kent sakinlerine gönderildi. Kutuzov, O Guard birimlerinde nerede, St Petersburg garnitür sonra Başkalaşım Katedrali Görevlisi.

В 1812 , Rus ordusu Borodino savaş ve Smolensk Our Lady of kutsal simgesi mücadele olmuştur birlikte, привезенная армией с собою из Смоленска. Эта икона была одной из самых древних святынь Земли Русской. Она именовалась Одигитрией, что в переводе с греческого означает «Путеводительница». Luke Evangelist tarafından yazıldı, O kampanyalar Yunan güçleri tarafından eşlik etti, ve orta XI yüzyılda Bizans prensesi Maria Rusya'ya geldi, Perejaslavskogo Prens Vsevolod Jaroslavich için verilen. Onları syn Vladimir Monomakh, Smolensk prenslik alınan bulundurma, Şehrin katedrali bir simge koymak, ve o zamandan beri Smolensk adını aldı. XIII yüzyılın ortalarında mucize Simgesini gösterdi: Smolensk Tanrı'nın Anne şefaat Moğol ordularını saldırı püskürtüldü.

Emir subayı Mareşal MI. Kutuzov a.m. Mikhailovsky-Danilevsky böylece yanma kasabasında kalmak kutsal ikonu son saatleri anlatan 1812 года: "Üç gün ..., Smolensk Kilisesi azgın savaşında ... kapamak edilmeyecektir, Tanrı'nın sunak bakanları sürekli dua yaptı, duman, alev, değilse Kükreyen gök gürültüsü deliğini susturmak, metan yıkım ve ölüm,Işıl ışıl ... ve kilisenin çan kulesi, ancak Rabbinin Başkalaşım arifesinde bütün gece nöbeti "devam. «…В глубоких сумерках офицеры армии вынесли из Благовещенской церкви святую икону Смоленской Божией Матери, а потом и из города, под унылый звон колоколов, "bina ve gök savaşları çürüyen bir patlama ile birleştirme, – parti Smolensk F savaş diyor. Н. Glinka. Smolensk hareketle, kutsal Simge ağzını keson batareynaya Albay Glukhova içinde taşıyordu, и с этого времени икона Божией Матери сопутствовала Русской армии во всех последующих сражениях до возврата ее опять в свою святыню.

11 августа 1812 года в Казанском соборе на голову Главнокомандующего Русской армией генерала от инфантерии М.И. Кутузова, убывающему из Петербурга в армию, Tanrı Kazan Anne kutsal simgesini atandı. 1 сентября 1812 , Bayrağın kutsal kutsama sırasında Petersburg milis olay meydana geldi, kabul Warriors, St Isaac Katedrali yakınındaki meydanda dizilmiş, nezaket alâmet, düşmana karşı gelecekte zafere kalpleri iman aşılamak. "Bir ayin sonunda, – üyelerinden birini hatırlattı, – kısa sürede piskopos kutsal su milis saflarına tutam Büyükşehir oldu gibi, aniden gökyüzünde bir narin beyaz bir bulut belirdi; dakika yağmur minik sprey sulanan konak, ve bulut "kayboldu.

Arifesinde ve Borodino savaş gününde, Allah'ın Smolensk Anne kutsal simgesi ordusu ile oldu. "24th sabah tüm raflar dualar edildi. Piramit, davul oluşan, görseli verildi. Yüz bin kişi asker, afiş gelişeceğini zaman, kolenoprekloneniem ile, Anavatan düşmanları yok etmek için yardım için hararetle dua etti. Kişinin vatan için sevgi duygusu "tüm saflarında geliştirilen anda oldu, – H notlar. Н. Karıncalar. Sabah 25 августа 1812 года, Borodino Savaşı arifesinde, по свидетельству участников битвы, «… россияне начали приготовляться к падению за Отечество молитвою в церковной палатке, поставленной в центре армии, ayin hizmet ve Smolensk Our Lady of chudovny görüntüsünde kafesinden çeviri ".

"... Öğlen Çevresi, – 1 bir subay Chasseurs Binbaşı MM hatırlıyor. Петров, – Bizim ordu Smolensk Our Lady of simgesinin önce ortak dua için silah altında durdu ... bütün ordu diz çöktü, ve birlikte dualarını sundu, bir şekilde ya da başka kazanmak için eğimli olan, ve ayrı ayrı gökyüzüne ile hesaplaşmaya, uysalca "günün gelişini ölüm ya da yaşam için selam. "... Din adamları alayları değil az sayıda, Smolensk ve diğer yerlerde bize katıldı, – katılımcı 11. Topçu Tugayı, Piyade AI 4. Piyade Kolordu Genel Borodino topçu subayı Savaşı hatırlıyor. Osterman-Tolstoy Teğmen G.P. Misetiç, награжденный золотой шпагою с надписью «За храбрость», проявленную им на знаменитой батарее Раевского, – носили образ Смоленской Присно-Девы, Матери Спасителя нашего по всем линиям войск, готовившихся с сердечной теплою молитвою пред ней Богу спасать жизнию Отечество».

Bu derin hareketli ve içten olay canlı Asteğmen İbrahim S. Norov topçu subayı anlatıyor edildi: "Derin – dokunaklı görme bu gün ne oldu, kilise alayı ve ibadet şarkı da Smolensk Our Lady of görüntü satırları ordusu boyunca portages, dua eller ve silahlar piyade shakos birkaç müfrezelerinin eşlik zaman. Тёплое религиозное чувство привело в движение все войско; толпы солдат и ратников поверглись на землю и беспрестанно преграждали торжественное шествие, все желали хотя бы коснуться иконы; с жадностью прислушивались к молебному пению, которое для многих из них делалось панихидою, – они это знали, и на многих ратниках, у которых на шапках сияли кресты, были надеты белые рубахи. Kutuzov ikonu önünde dua ve tüm ordu üzerinde gitti, yüksek sesle, "alkışlanan.

В 1911 году, Vatanseverlik Savaşı 100. yıldönümü Rusya'da çok ünlü arifesinde, zaman bilinen sanatçı Boris Zworykin suluboya yazdı, Savaşın arifesinde Rus birliklerinin konumlarına dua - Borodino Savaşı tarihinin bir büyük atak gösteren.

"... Bütün öğleden sonra Rus askerleri temizlenir, Onların silahlarını temizledin, ve neredeyse kadar Smolensk Tanrı'nın Anne simgesini ibadet akşam "Tüm ev sahibi oldu, – Katılımcılar Borodino Savaşı hatırladı.

Atalarının Hristiyan Ortodoks inancı adına, Anavatan adına Borodino savaşında Rus askerleri büyük direnç ve fedakarlık gösterdi. "Rus, – Fransız anlatıcı notları, – Bir yemin kalp yerine getirmek istedim, Virgin kutsal simgesinin önce bu eve, büyük yemin: "İnanç ve Vatan için başını koy". «Все до последнего солдата считали себя предназначенными самим Господом на защиту небес (неба) и священной для них земли, – отмечал в своих воспоминаниях Филипп де Сегюр об увиденном накануне сражения на позициях Русской армии. – У французов не было никакого торжества, ни религиозного, ни военного, не было никакого смотра, ничего такого, что содействовало бы поднятию духа».

Borodino simge top taşıma Savaşı öncesinde asker sürdü sonra ve her zafer şükran hizmetleri yattıktan sonra. Kasım ayı başlarında 1812 года с разгромом 3-го армейского корпуса маршала М. Нея под городом Красным и освобождения Смоленска икона была возвращена в город, где хранилась несколько веков. Ровно три месяца находилась икона при армии: 6 августа она была взята из горевшего Смоленска войсками и 7 ноября оставила их. В сопроводительной бумаге, üst düzey din adamı çizilir, Korgeneral P.P.Konovnitsyn şunları yazmıştır: «Войска с благоговением зрели посреди себя образ сей и считали оный благоприятным залогом Всевышняго милосердия…Ныне же, когда Всемогущий Бог благословил российское оружие, ve düşmanın yenilgisi ile Smolensk temizlenir, Ben ... Ben geri Smolensk Our Lady of kutsal ikonu eklemek, evet aynı yerde kalacaktır ve Rus Allah'a kutlanıyor, harika mağrur düşman cezalandırıyor, "ulusların barış rahatsız.

Ikon şehir zevk sakinleri ile karşılandı. Archimandrite Damian bu heyecan verici ve neşeli bir olayı şöyle anlatır: Assumption Cathedral Kasım ayında "Onuncu Pazar, yenilmez Fransız kalan, vatandaşlar, din adamları ve ordu mucizevi görüntüsünü karşılamak için ciddi bir alay başlı. Molohovskimi kapısı için onu toplantı üzerine şarkı ruhban Dame moleben başladı. Kutsal görüntünün şehre giriş bir kaç top çekim oldu Upon, ve tüm kiliselerde ciddi zil çaldı. Kutsal simgesi Uspensky Katedrali sunulduğunda, Daha sonra memurları, Smolensk asker oldu, katedral en getirildi, где и отправлено было молебное пение». После торжественного молебна горожане изъявили желание, simgelerin tüm koşullara orduda kalmak ve Smolensk iade simgesinin kendisi kutlandı. В 1912 Yüce Kararname ile Rus ordusunun yedi alayları, En Büyük Vatanseverlik Savaşı etkilenen, aralarında Smolensk Our Lady of görüntü oldu, Şimdi en büyük alay türbe gibi bu görüntünün bir kopyasını vardı.

Anlatı tam olmaz, Biz din adamları haksız Rus ordusuna dikkat eğer, elinde bir haç olan herkes askerlerin ruhu kaldırdı, raflar dönüşümleri ve zafere katkıda, kim, Görevini icra, ölüyor için paydaşlık ortamı

Yaraların, Yaralı Desteklenen, cesaret savaşan askerlerin bir örnek.

Ödül katılımcılar Dünya Savaşı savaşlar ve yurtdışı geziler ile birlikte 1813-1814 гг. bellekte gümüş madalya 1812 Arasında fermanın adına 30 августа 1814 rahipler için yıl, отправляющих церковные службы на протяжении всей войны, был учрежден бронзовый наперсный крест на Владимирской ленте. Им награждалось все духовенство, служившее в 1812 Toplam yıl verildi 244 rahip askeri manevi departmanı. Bu ödülü giymek hakkı verilen ve onların soyundan edildi 1912 году.

Bizim Anavatan tarihinin isimleri ve açıklamaları korunmuş

askeri birlikler kahramanlık, düşmana karşı zafer uğruna hayatlarını feda eden. Silâhsız, Sadece haç tutan, Onlar kavganın kalın askerlerin önünde yürüdü. 12 rahiplerin farklı alayları listesi, anısına madalya "kazandı 1812 Yıl " 15 ноября 1817 года, Kurulan anma irade-i seniyye 22 декабря 1812 года, значатся священнослужители из сибирских пехотных и егерских полков, принимавших участие в Бородинской битве.

Список полковых священников, награждённых медалью

«В память 1812 г.»

пехотных полков:

Butyrskiy – Basil Halchenko

Minsk – Ioakim Šatikovič

Selenginskogo – John Elanskiй

Tobolsk – Fedor Speranskii

Tomsk – Nicephorus Dmitrov

Chasseurs:

18-inci Chasseurs – Ulia Yurtdışı

Rahip St George 4. sınıf Düzeninin ilk şövalye, Mart ödüllendirildi 1813 yaş, Genel Mareşal MI üzerinde. Кутузова, 19. Chasseurs bir rahip olarak kabul (сибирского) полка Василий Васильковский. Сначала он отличился в бою под Витебском. Когда егеря вступили в бой, то Васильковский, по велению сердца, savaş oluşumlar ve mübarek çapraz Alayı oldu. Savaşın ortasında, o sıcak ateşe askerler arasında yer aldı, cesaret ve ilham veren kavga, naputstvuya yaralı. Даже получив тяжелую рану, он продолжал оставаться на поле боя. Неожиданно неприятельская пуля попала в крест, висевший на груди Васильковского. Крест погнулся, но спас жизнь отцу Василию. Şiddetli bir savaş Maloyaroslavets içinde, yedi kez elden geçirilen Şehir el için hangi, rahip Vasily Vasilkovskiy cesaret ve korkusuzluk bir örnektir: "... Savaş sırasında, он …шел впереди полка и примером своего мужества поощрял воинов к быстрому поражению неприятеля». После боя командир 6-го пехотного корпуса генерал от инфантерии Д.С. Дохтуров докладывал фельдмаршалу М.И. Kutuzov, что «священник Васильковский в этом бою находился с крестом в руках впереди полка и своими наставлениями и примером мужества поощрял воинов крепко стоять за Отечество». Alayın savaş oluşumları o kafa ve bacağından yaralandı. Yaralar ve kendilerini hissettirmiştir ezikIer. Sonra 1813 Basil Vasilkovskiy yıl öldü. Bütün alay cesur savaşçı çoban yas.

Anavatan sadık hizmet örneği ile askerlerin manevi ve ahlaki eğitim Geleneği, Sibirya rahipler kurban ve Anavatan sonraki askeri tarihinin devam isteklilik. Rus-Türk savaşında 1877 – 1878 гг. за боевые отличия и храбрость в сражениях под Плевной был отмечен военным орденом священник 9-го гренадерского Сибирского полка Евстафий Семенов. Bir kurdele ve St George şerit üzerinde bir altın haç ile göğüs St. Anna 3. derece Sipariş babası Nicholas Sloboda verildi, священник 12-го пехотного Сибирского Барнаульского полка за то, Rus-Japon Savaşı savaş sırasında 1904-1905 гг. mermi ve kabukları yağmuru altında asker saflarında ve, görev özveri, yaralı ve ölenlerin gömmek ibret. Студент 1-го курса юридического факультета Томского университета священник Вознесенской церкви села Гоньбинского Алтайского округа Елевферий Макаренко организовал подписку на сооружение походного храма, İlk kurban 100 kendi ekipman için ruble. Onun alay rahip atanan ve gönüllü cepheye gitti. Savaş yiğitlik Dünya Savaşı Ben rahip 9 Grenadier Alay Sibirya Konstantin Epiphany gösterdi, savaşlarda cesareti için ödül Brusilov atılım Askeri al.

Sayısız savaşlar sayfaları karıştırırken, Bu yer Rus ordusu, haraç ödemek, будем справедливыми и благодарными. Rus ordusu ve askeri din adamlarının Rus Ortodoks Kilisesi komutanları ve subayların askerlerin manevi ve ahlaki eğitime önemli bir katkı yaptık birlikte, в формирование высокого и непоколебимого морального духа российского воинства.

Bize her zaman seçkin Rus komutan Mareşal Mihail Kutuzov ahdini hatırlayalım: "Rusya her zaman atalarının inanç için mücadele ve halk onur olacaktır, zafer "Onların ebedi arkadaşı irade.

 

Библиографический список

1. 1812 çağdaşlarının hatıralarında yıl. – М., 1995.
2. 1812 yıl. Rus ordusunun askerlerinin hatıraları: из собр. отд. письменных источников Гос. aynı. музея. –М., 1991.
3. Бескровный Л.Г. Хрестоматия по русской военной истории. – М., 1947.
4. Glinka, Ф.Н. Письма русского офицера. – М., 1990.
5. Дамиан. Смоленская икона Богоматери и 1812 yıl. - St Petersburg., 1912.
6. Киселёв, А. Rusya tarihinin Tanrı'nın annesi Mucizevi Simge. – М., 2000.
7. Мельникова, LV. Dünya Savaşı 1812 yıl ve Rus Ortodoks Kilisesi // Yurtiçi tarih. – 2002. № 6.
8. Karıncalar, NN. Kâğıtlar // Rus anıları: Favoriler sayfası. Tarih 1800 – 1825 гг. – М., 1989.
9. Oskyn, Г.И. Bizim vatan askeri geçmişini incelenmesi. – 1971.
10. Karaciğer, Н.А. Af Revival. – М., 1993.
11. Rozanov, С. Borodino Namaz servisi // Tanrı'nın barış. – 1998. № 1.
12. Rusya oğulları taşındı: Vatanseverlik Savaşı not 1812 , Katılımcıları ve tanıklar. – М., 1988.
13. Segur, Ф. Borodino Savaşı. - Kiev, 1897.

 

Referanslar

1. 1812 vospominaniyakh sovremennikov in god. - M., 1995.

2. 1812 ilah. Vospominaniya Voinov russkoyj Armii: sobr dan. OTD. pisjmennihkh istochnikov Kaz. olduğunu. muzeya. -M., 1991.

3. Beskrovnihyj L.G. Khrestomatiya russkoyj voennoyj po istorii. - M., 1947.

4. Kil, F.N. Pisjma russkogo memuru. - M., 1990.

5. Damian. Smolenskaya simgesi Bogomateri i 1812 ilah. - SPb., 1912.

6. KISELYOV, A. Chudotvornihe simgeler istorii Rossii arasında Bozhieyj Anne. - M., 2000.

7. Meljnikov, L.V. Otechestvennaya voyjna 1812 Goda i Russkaya pravoslavnaya cerkovj // Otechestvennaya Istoriya. – 2002. № 6.

8. Muravjyov, N.N. Kayıtlar // Russkie memuarih: izbrannihe p. tarih 1800 – 1825 gg. - M., 1989.

9. Osjkin, G.I. Izuchenie boevogo proshlogo nasheyj Rodin. – 1971.

10. Pechenj, N.A. Zabveniya dan Vozrozhdenie. - M., 1993.

11. Rozanov, S. Borodinskom kutup Moleben // Bozhiyj mir. – 1998. № 1.

12. Rossii dvinulisj sihnih: Otechestvennoyj voyjne notlar 1812 Goda Eyo i ochevidcev uchastnikov. - M., 1988.

13. Segyur, F. Borodinskoe srazhenie. - Kiev, 1897.

Статья поступила в редакцию 17.06.12

 

 

UDC 271.2:355:17.02

Din - güçlü bir toplumsal güç tasarımı. Bugün bağımsız medeniyetlerin önemli kurulmasında rol ve güçlendirilmesini tanınır, tarihsel-kültürel türleri, tek tek toplumların ve kültürel topluluklar. Именно религия выступает решающим фактором в образовании наций и в межнациональной региональной консолидации народов и государств. O - "kristal kafes" ruhani insanlar başarısız, onun manevi arayışının öz dahil ve sonraki tüm manevi hayatın gelişiminde yapısını ve yönünü belirten.

Можно сказать, din - insanların ruhu, anayasasını ve futurproekt. Ve başrahip. Ekonomtsev haklı iddia: "Bu dini unsurdur, ziyade ırksal ve aşiret, bir enzim olan Köken, подобным песчинке, которая, попадая в раковину, ведет к образованию жемчужины… Этнический тип складывается в результате смешения различных племен и расовых групп, продолжительного взаимодействия с внешней средой, сцементированный единой религиозной идеей, единым языком и культурным фондом, çok hızlı kuluçka dönemi geçirir ve çarpıcı bir esneklik kazanır. Değiştirilen, например, sadece iki ya da üç kuşak sonra Rusya'nın Vaftiz, и конгломерат враждовавших между собой племен – вятичей, полян, древлян, дулебов и т.д. – превратился в единую русскую нацию»[1, с.150–151].

При этом православие, подчеркнем, "ruhu beceri" görece tutarlı set olarak onun zihniyetini şekillenmesinde belirleyici bir faktör oldu: düşünceler, duygular, görüntüler, kalıplaş, создающих картину мира и детерминирующих единство культурной традиции органического культурного сообщества.

Будучи мощной детерминирующей и ориентирующей силой культуры, менталитет имеет солидную долю в осуществлении регулятивной и трансляционной функций. Он выражает бессознательные и полусознательные культурные «шифры», «коды», в которых запечатлен исторический опыт этно- и культурогенеза. Он выражает особенный умственный, психический и нравственный строй этноса, halkın tarihsel gelişimine etkisi altında oluşmuş ve koşullar nesilden nesile miras. Bu idealleri kendini gösterir, değer tercihleri, özlemleri ve bir kültürel sistemin üyelerin beklentileri.

Bu özel zihinsel ve entelektüel eğilimi, önceden belirleme, равно как и ориентированность на те или иные ценности, проявляется как социальный генетический код общности и воспроизводится с устойчивостью физических расовых признаков. Эти «геномы» культуры в силу своего индивидуального характера и психической глубинности не поддаются сознательному воздействию или изменению, Sistemin kültür bütünlüğü vermek daha, istikrar, toplumsal ve siyasal kader her köşesinde kalitatif öz kimlik. Onların bütünlüğü, kültürel ifadelerin özgürlüğü ve özgünlüğü sistemin canlılık bağlıdır ve "sağlık", beri kendi bastırma, Lomka, замещении чужеродными элементами культура утрачивает свою органичность, способность к самовоспроизведению, самосохранению и самореализации. Отдельный человек и народ в целом не могут произвольно изменить менталитет, не могут и победить его: подавление определенных сущностных для народа черт, противоречие им может привести лишь к тому, что они проявятся, «вылезут» в другом месте, в искривленном виде или отрицательном значении.

Менталитет накладывает свой отпечаток на все сферы человеческой жизни, проявляется в хозяйственной, политической, правовой, нравственной, художественной, научной деятельности.

Действие этой мощной социальной силы сказывается как на макросоциальном, так и на микросоциальном уровнях. Если какая-то идея или реформа соответствуют менталитету общества, они воплощаются быстро и безболезненно, как бы естественно «врастая» в общественную жизнь или «произрастая» из нее, а не конструируются и не насаждаются искусственно. Если же идея или реформа противоречат ментальным ориентациям общества, то они обречены на провал, на искажение и деформацию до неузнаваемости или полной своей противоположности.

«Есть особенности народной психологии, есть черты национального характера и гения, которые надлежит принять как типический феномен и внутренне неизбежный двигатель судеб страны, – пишет Вяч. Иванов. – Как бы мы ни объясняли их, – географическими и этно­графическими условиями и данными материального исторического процесса или причинами порядка духовного, – мы равно должны признать их наличность, действенность, быть может провиденциальность в развитии народа» [2, с.365].

Пережитые события истории, приобретенный на заре формирования этноса социальный опыт оставляют определенный духовно-психический по субстрату, образный и структурный по форме «осадок», sonradan büyük ölçüde etno-kültürel sistemin yapısını ve yönünü tanımlar, durumun değişen gerçekte kendi tercihleri ​​ve eğilimleri belirler.

Будучи фактором этногенеза, войдя в «плоть и кровь» культуры, религия накладывает неизгладимый отпечаток на культурную индивидуальность, на ее дух, душу и социальное тело.

Лев Карсавин писал: «Культура создается свободным субъектом и есть своеобразное его самопроявление, частью живое и становящееся, частью словно отрывающееся от субъекта и застывающее в форме традиции, которую он свободно приемлет, одобряет и видоизменяет соответственно «духу» или целому культуры, т.е., в конце концов, соответственно себе самому» [3, с.175].

Главное содержание традиции – дух народа, та «смысловая матрица», которая создает самобытный социально-духовный организм – этнокультуру. Можно согласиться с утверждением, dünyadaki kültürlerin çeşitliliği büyük ölçüde kültürel geleneklerinin çeşitliliği olduğunu.

Gelenek smyslozhiznennye yönünü çevirir, Böyle zenginlik veya nestyazhatelstvo biriktirmek için arzusu olarak, doğaya dönüştürücü veya adaptif tutum, а также экстравертную или интровертную направленность личности, эгоизм или альтруизм, воинственно-конфликтное или дружески-солидаристское отношение к соседям и другие подобные, носящие интегральный характер. Под культурной традицией понимается то, что сохраняет определенную культурную систему, обеспечивает ее качественное своеобразие, самовоспроизводимость, самотождественность в истории, непрерывность жизни культуры вопреки прерывности жизней отдельных ее представителей и смене людских поколений.

Традиция, понятая как культурное наследование и наследие, предстает как жизненная сила культуры, как механизм сохранения и воспроизведения культурных констант. Gelenekleri ile içerik sosyal kurumlara düşünün, değerli eşyalar, идеи, dini inançlar, davranışsal normlar ve modeller, kişisel yönelimler. Kültür, dini gelenekte en güçlü, olarak kutsanan manevi anlamlar ve yaşam tarzı oynarken daha yüksek mutlak ilahi makam.

Slav halkları, на процесс этногенеза которых сильное влияние оказало греческое православие, составили вместе с ним Восток Европы, в то время как романо-германский мир – ее Запад. И здесь явно видны ментальные различия. А. Хомяков отмечал их, например, в таком факте, что «праздник праздников» в западноевропейском христианстве – Рождество, а в православии – Пасха. Bu mantığa göre, bazı araştırmacılar iddia, biz "Noel" ve "Paskalya" kültürler hakkında konuşabilirsiniz. İsa'nın doğum - kutsal tarihinin ilk temel etkinlik için, его вочеловечивание как «акт участия Бога к человеку и в судьбе человечества», как оправдание человеческого наличного бытия таким, какое оно есть. Для «пасхальной» же культуры важнее всего призыв к человеку уподобиться Богу, указание пути к спасению и жизни вечной. Это призыв к ответной любви человека к Богу, к богочеловеческому восхождению, к осуществлению христианского идеала. Здесь проявляются человекобожеский посюсторонний гуманизм западного христианства, с одной стороны, Богочеловеческий теизм и эсхатологический идеализм восточного христианства – с другой. Славянскую культуру определяют как культуру иоановскую по имени автора Апокалипсиса, ибо она ориентирована на Царствие Божие, на эру Добра и Милосердия.

Именно традиции «духовного христианства», считал П.Я. Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психологического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные – так воспитала нас церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому учению. Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши», – писал он Вяземскому в 1847 году [4].

В отличие от католичества, по мнению П.Я. Чаадаева плодами православия на Руси являются не наука, развитое право и благоустроенная жизнь, а особое душевное и духовное устройство человека, бескорыстность сердца и скорость ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение.

П.Е. Астафьев в книге «Философия нации и единство мировоззрения», характеризуя культурные особенности русского народа, ünlü: «Наш народ менее всего юридический или политический народ, çok hafif - sosyo-ekonomik ve yüksek - moral ve ahlaki-dini ". Ve ayrıca sözde yasal Nihilizm Üzerine: «Но именно во имя сохранения …полноты и равновесия своего духа, именно потому, что ценнее и выше всего для него его душа и ее спасение, и относился русский народ всегда более или менее равнодушно, а часто и враждебно к внешне организаторским задачам вообще, оказывал и мало склонности, ve resmi kuruluşlar ve organize faaliyetleri küçük yetenek. Bu aktivite, которой требует его действительно практический здравый смысл и которая необходима для спасения души его…, представляется для него всегда как деятельность личная (хотя бы и не для личных целей), по существу своему нравственная, но не организованная в юридических или политических формах, не механизированная, – ибо всякая организация деятельности есть непременно и механизация ее, ограничение ее личного, чисто духовного творческого источника.

Дорожа выше всего этим личным, творчески воплощающим всю полноту его духа и нравственным, а не отвне регламентированным характером своей деятельности (на свою ли, на общую ли пользу – все равно), Rus ulusal karakter ve inançsızlık olağanüstü sorunlarına kayıtsız ya da düşman olamaz dış formlar muafiyet, yaşam dış kuruluş.

Yani bir baştan savma bir mesele muafiyet açar hatta onların dış malları ve araçları (onun için önemli değil!), sonsuz daha eylemlerinin ahlaki karakteri hakkında düşünme, Onların ahlak, чем об их юридической правильности, об их легальности» [5, с.44].

У каждой культуры своя оригинальная «формула» и своя «генерализованная ценность», выражающая самое важное и дорогое для ее представителей. Генерализованная ценность русской культуры – совесть, справедливость, милосердие. Это культура цельности и соборности: цельное знание, неотделенность чувства и разума, истины и справедливости, неотделенность личных интересов от общественности; коллективное, соборное и согласное духовное социальное бытие. Malzeme üzerinde manevi bu kültürü önceliği, Anlamlı - formel önce, ahlaki - hukuki. Bu empati kültürü, katılım ve kişinin komşusu mülkiyeti, и естественная основа политики и экономики ее – солидаристская парадигма.

Границы ареалов мировых религий условны, но они очень четко прослеживаются и сохраняются на протяжении веков. Эти демаркационные линии обусловлены действием реальных социокультурных сил, наличием стержневых принципов культурного строя народов. Bu bağlamda, Amerikalı araştırmacı insan uygarlığının C işler. Huntington, itirafçı, bugün "medeniyet hataları" kültürel alanlarda sınırları öncelikle planlanıyor, ve "kadife perde" kültürleri büyük ölçüde insanları böler, чем «железный занавес» идеологий [6].

Уникальность каждой культуры определяется теми принципами, которые складываясь исторически, temel "formül" kültürel bir organizma üretmek için bir araya, onun "hayat projesi", ve Rus kültürünün o rol Ortodoksluk aittir, o - Bizim kültürümüzün manevi çekirdek, özgünlüğünü sağlayan, Bir öz-kopyalayan gibi bütünlüğü ve canlılık güçlü organizma kendini geliştirme.

 

Библиографический список

1. Baba Üstün, И. Ekonomtsev. Ortodoksluk. Vizantizm, Россия. – М., 1992.
2. Ivanov Vyach. Родное и вселенское. – М., 1994.
3. Карсавин, Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. – М., 1993.
4. Чаадаев, П.Я. Избранные письма. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ruslit.com.ua/russian_classic/chaadaev_pya/izbrannyie_pisma.15418/.
5. Астафьев, П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М., 2000.
6. Huntington, С. Medeniyetler Çatışması. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://socioline.ru/pages/samyuel-hantington-stolknovenie-tsivilizatsij/.

 

Referanslar

1. Igumen, Ben. Ehkonomcev. Ortodoksluk. Vizantizm, Rossiya. - M., 1992.

2. Ivanov Vyach. Rodnoe I vselenskoe. - M., 1994.

3. Karsavin, L.P. Politika-tabanlı // Rusya'nın mezhdu Evropoyj Azieyj: Evraziyjskiyj soblazn. - M., 1993.

4. Chaadaev, P.Ya. Izbrannihe pisjma. [Ehlektronnihyj kaynak]. - Erişimi Rezh: http://ruslit.com.ua/russian_classic/chaadaev_pya/izbrannyie_pisma.15418/.

5. Astafjev, P.E.. Felsefe ölümlü i yedinstve mirovozzreniya. - M., 2000.

6. Khantington, S. Stolknovenie civilizaciyj. [Ehlektronnihyj kaynak]. - Erişimi Rezh: http://socioline.ru/pages/samyuel-hantington-stolknovenie-tsivilizatsij/.

Alınan redaktsiyu20.06.12

 

 

UDC 316.347

Tüm çeşitliliği ile Almanya'da kültürel hayat, kendi içsel çelişkileri ve mootness asırlık Alman geleneği yatmaktadır ile. Anavatanları Alman kültürünün Bileşenleri mimari ve müzik, edebiyat ve resim, tiyatro ve televizyon. Eşit olduğu için bu formların hepsi önemlidir, но особо значимой является языковая форма жизни.

В литературе часто можно встретить выражение, что все человеческие культуры равноценны. В реальной жизни этот тезис не всегда наполняется соответствующим содержанием. Для многих этносов это лишь «голубая мечта», воплощение которой становится смыслом их бытия. Существует мнение, что культура непременно должна воплощаться в величии храмов, известных рукописях, крупных достижениях. Единство мировой цивилизации интересно многообразием конкретных проявлений культур, их непохожестью. Поэтому необходимо не только признавать равноценность культур, но и видеть самоценность каждой из них. Этим и интересно обращение к наследию любого народа, независимо от его численности и его вклада в становление и развитие общегосударственной культуры. Чтобы изучить любой аспект человеческой мысли, деятельности, чтобы познать жизнь людей во всем ее многообразии, необходимо ограничить масштаб исследований географическими рамками небольшой местности, т.е. создать “тотальную историю”. “Тотальная история”- история определенной местности, создание которой позволяет преодолеть традиционные барьеры материально-производственной специализации.

Обращение к культуре алтайских немцев, которым пришлось пережить в своей истории не одно переселение, не одну попытку уничтожения, интересно с точки зрения того, как они смогли в сложившихся обстоятельствах сохранить свою самобытную культуру, часть богатства духовной жизни, Altay ülkesinde ilk Alman yerleşim görünümünü beri yıldır birikmiş, ve bir orta ve bir diğer çözünmez.

Главной сохраняющей силой немецкой культуры на Алтае стали не просветительские учреждения, культурные центры, национальные школы, а немецкое село, семья, религиозная община. Эти образования и сегодня инициируют интерес к немецкой культуре и языку. Во многих селах края созданы немецкие фольклорные ансамбли песни и танца. [1]

Старшее поколение продолжает хранить свои традиции, а современная молодежь под влиянием русской культуры утрачивает национальные традиции и обычаи, не знает своих корней, забывает песни и другие жанры народного творчества. В такой ситуации разрывается связь поколений, а народ без памяти, без знания своих истоков, исторического опыта лишен перспективы и способен жить только сегодняшним днём. История помнит достаточно много примеров, когда многочисленные народы, утратив свою культуру, исчезли с исторической арены, а малочисленные, сохранив её, возрождались, несмотря ни на какие трудности. Вот почему необходимо хранить национальную культуру. Только воспитание чувства ответственности за судьбу своего народа может способствовать сохранению и возрождению всего лучшего, что накоплено самим народом. Но возрождение немецкой культуры не может происходить изолированно. Этот процесс может быть активным, эффективным и плодотворным лишь на основе синтеза традиционной, современной, национальной и общенациональной российской культур.

Сегодня в немецких селах диалекты служат единственной пока базой для сохранения и дальнейшего развития национальной культуры, традиций алтайских немцев, а культурные традиции и особенно праздники, и обряды, в свою очередь играют огромную роль в сохранении диалектов. Историки, лингвисты сходятся во мнении, что проживание немцев Алтая в условиях изоляции от метрополии привело к сохранению архаичных элементов в их культуре. В этом смысле немцы Алтайского края являются уникальным объектом не только для этнографического, но и для лингвистического исследований. [1]

Язык в этнических границах его носителей – это не только средство общения, но и память и история народа, его культура и опыт познавательной деятельности; это закрепившиеся из поколения в поколения знания об окружающей действительности. Эти знания фиксируются в языке в целях сохранения этноса и его самобытности.

Каждая культура с помощью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Одной из главных целей коммуникации Алтайских немцев является обустроение жизненного пространства вдалеке от генетической родины, сохранение архаичных элементов культуры в процессе коммуникации. Историки, этнографы, лингвисты сходятся во мнении, что проживание сибирских немцев в условиях изоляции от метрополии привело к сохранению архаичных элементов в их культуре и в речи. Сравнивая процесс коммуникации алтайских немцев и немцев, проживающих на своей генетической родине, можно сделать вывод, что у последних в современный период соблюдается прогрессирующее исчезновение архаики в культуре и в речи. Алтайские немцы в речи используют такие лексические единицы, которые у немцев на их генетической родине используются очень редко, либо ушли из употребления вообще. Например: Schnerch (сноха), der Tochterman (зять), die Schwer, die Swieger (теща), her (сюда). Они считают, что архаичные элементы немецкого языка являются непосредственной составляющей их устной истории, обеспечивают дрейф немецкого дискурса во времени.

В процессе коммуникации алтайских немцев создается особый тип рассуждения (дискурс), который позволяет соответствовать синхронному этапу развития этого дрейфа и, соответственно, оставаться алтайским немцам в контексте их истории, в ее устном варианте.

Под дискурсом алтайских немцев понимается совокупность дискурсивных процессов, где происходит сочетание разных секвенций. В структуре дискурса (рассуждения) алтайских немцев сочетаются этнические, tarihsel, языковые секвенции, образуя особую виртуальную реальность. Это может быть проиллюстрировано на примере тематически единого дискурсивного процесса «Реализация лексических единиц немецкого дискурса в устной коммуникации алтайских немцев», который в концепции З. Егера обозначается как ветвь дискурса [2]:

– Es gibt viele interessante alte Wörter. Wir sagen Schnerch für Schwiegertochter. Kennt Ihr dieses Wort?

– Ya, ya

– Bu söyleniyor Schnerch?

– Ya, var.

– Oysa onlar sizinle bunu söylemek?

– Ya, ama biraz. Nasıl Schwiering Gerson için diyorsun?

– Tur Erman.

Söylem bu branşta görülebilir, etnik ve tarihsel dizi maç. Konuşma sözcük birimlerinde kullanılan Altay Almanlar, Çok nadiren kullanılan Alman söylemde hangi, тем самым алтайские немцы создают свое виртуальное пространство на территории Алтая, sözlü tarih.

– Mischien varsa, Daha sonra aile dili Rusça ya da değil?

– Bir Rus kadın Alman evlenir ise Aile Dili Rusça. Ayrıca Almanca konuşabilen.

– Ve ne zaman birbirleriyle Almanca konuşmak, o lehçesi veya literaturisch konuşuyor?

– Lehçesi ile. Das ist sehr interressant, eşi biz çok farklı bir lehçesi varsa. Sen schähmt ve konuşuyor çok küçük. O öyle değil, bizimle Rusça konuşuyor, Yani daha az.

– Ne aksi diyor?

– Biz daha sonra söylüyorlar ve o spoter diyor.

– Onlar oynarken nasıl aslında çocukları konuşmak?

– Rus ve Almanca biliyor musun.

– Alman programla anaokulu yalan ne zaman?

– O oldu 3 Yıllar önce.

– Ve hala daha anaokulu Almanca öğretmek vardır?

– Ve, açıkça hala var.

Yukarıdaki iletişimsel eylemler gösteriyor sundu, Bir sistem olarak toplumun temel normatif düzen yapılandırılmış olduğunu, Hangi nüfusun toplu hayatını organize, Her davranış nedeniyle sistem belirli çalışma standartlarına var olduğunu. Так, например, если русская женщина выходит замуж за немца, Daha sonra, standartlara göre, их семейным языком является русский. Она может говорить и на немецком, но очень стесняется, так как её диалект отличается от их.

Таким образом, мы можем предположить, bağımsız bir davranış sistemi "Altay" Almanlar eşsiz bir kültür olduğunu, в которой язык обеспечивает определенную для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Алтайский немец, как и любой немец, живущий в России, остается перед проблемой сохранения и развития своей культуры, которая подвергается русификации.

Библиографический список

1. Матис, В.И. Немцы Алтая / В. И. Матис, Barnaul, 1996.

2. Jäger, S. Diskurs und Wissen. Kritik bir söylemin teorik ve metodolojik yönleri - ve dispositif analizi // S Jäger, R Keller (Hg.): Manuel, 2003.

Referanslar

1. Matis, V.I. Almanlar Altay / Içinde. Ben. Matis, Barnaul, 1996.

2. Avcı, S. Diskurs und Wissen. Kritik bir söylemin teorik ve metodolojik yönleri - ve dispositif analizi // S Hunter, R Keller (Hg.): Manuel, 2003.

Статья поступила в редакцию 18.06.12

 

 

UDC 008.001.14

Православная духовно-академическая наука указывает на то, что четкие представления о традиции коренятся в самой системе церковного наследования. Н.П. Аксаков в начале XXI века писал: «Церковь хранит предание, а не создает его, не накапливает и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами» [1, С.376-377]. По Аксакову предание именно вложено в Церковь и хранится ею, как некое иное по своей природе, привнесенное извне сокровище. Русская культура – культура православная. Bizim kilise dünyevi işlerine değil odaklanmak denir, ve ilahi çalışmaları. Нестяжательство и старообрядчество – не случайные явления в церковной истории и истории общества в целом. Симпатии к такому течению, как исихазм, с его проповедью аскетизма, забвения личности, полного смирения перед богом глубоко символичны. Русский человек мало придавал значения внешним формам, методам, средствам, сосредотачиваясь на больших целях, мировых проблемах. С этим связан утопизм построений русских мыслителей; здесь же кроется одна из причин гипертрофированного развития духовного, культурного начала – в ущерб цивилизационному. В последнее десятилетие в отечественной культуре были предприняты попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского, плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо «внутренние» ее характеристики. Это придало проблеме актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категории «традиция», «Священная Традиция и Священное Предание», «традиционное общество», «традиционализм». Особенно популярным становится термин «традиционализм», в который все чаще привносятся непривычные для отечественной культуры значения.

В споре традиционалистов и рационалистов ХVIII века, между разумом и верой проводилась непреодолимая граница. Традиция понималась как нечто, заменяющее человеку разум, освобождающее его от способности и необходимости размышлять. Теперь нам ясно, что это не так – во всяком случае, в современных обществах рефлексия необходимо сопутствует выбору той или иной части наследия. Принято различать «примитивный» и «идеологический» традиционализм. "Ilkel" gelenekçilik canı cehenneme dahil:

1. основательную религиозную (или сакральную) renklendirme, где давность священна во всех значениях этого слова;
2. bir bütün dikkate olarak dünya (слитно природный и общественный);
3. предположение о том, что заданный порядок вещей может скорее измениться, чем погибнуть;
4. все нормы культуры одинаково важны, контроль охватывает всю жизнь индивидов;
5. безальтернативность, отсутствие конкурирующих мировоззрений;
6. рефлективность: kendisi değişikliklere tepki olarak sadece hissettirmektedir (или возможность таковых). По мнению Р. Арона традиционные общества не знают традиционализма, поскольку не осознают своей исключительности.

«Идеологический» традиционализм появляется со времен революций Нового времени, он:

1. не исключает возможности социальных изменений;
2. видит возможность идеологической альтернативы и потому не может пользоваться лишь одним аргументом данности;
3. защиту «доброго старого времени» изображает как защиту неких общих принципов (иерархия, авторитет, антииндивидуализм, примат обычая по отношению к праву и т.д.).

Традиционализм дописьменных обществ проявляется не столько в соблюдении заповедей и запретов предков, сколько в убеждении, что такое соблюдение действительно имеет место. Письменная форма передачи традиции делает необходимой ее постоянную интерпретацию, то есть создает возможность ее неоднозначного толкования и понимания. Письменное сообщение более абстрактное, чем устное. В период средневековья на Руси традиционализм превращал культуру в некие «образцы», неизбежно накладывая на все не авторитетное, не исходившее из какого-либо звена универсальной иерархии церковно-государственных институтов. Средневековая культура была разнообразна и противоречива, чему свидетельства – многочисленные ереси как отступления от образцов. По мнению В. Лосского, для поддержания мистического огня таинств Божиих, традиция остается все-таки лишь очагом. Поэтому если очаг потух, он несет лишь по инерции имя «традиции и даже продолжает осуществлять сакральные ассоциации. «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины…» [2, С.394].

Таким образом, gelenek, лишенная своего трансцендентного, священного источника, лишает людей возможности уповать на свои святыни, будучи исторически отторгнутыми от этих святынь. Но люди продолжают им следовать, думая, что служат Богу. Как считает исследователь проблемы сакральной традиции В. Аверьянов: «Постепенно духовные последствия этой страшной метаморфозы сказываются на всей «сломанной традиции», дух не-бога пропитывает собой остатки священной реальности» [3, С.49]. Речь идет о том, что в подобном случае традиция способна превратиться в одностороннюю консервацию, косную инерционную систему, которая, тем не менее, держит человека и даже поглощает его. Однако в современных условиях, по мнению В. Аверьянова, такая традиция не выживает, «вынуждена выступать в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль второстепенного компонента этой системы. Те призраки традиции, те псевдо-традиции, которые остаются в культуре после утраты перспективы преображения имманентного, оплодотворяются инновациями и сами оплодотворяют их» [4, С.50]. Но не бывает культуры вне национальной традиции, а традиция – всегда отчасти «эзотерическое» знание, передаваемое в рамках определенной группы: религиозной организации, правящего класса, профессиональных корпораций и т.д.

Академик Д.С. Лихачев писал, что «абсолютно новое «не узнается». Красота является как новое в пределах старого. Чем примитивнее эстетическое сознание, тем для него больше нужно старого, чтобы воспринимать новое. Поэтому так «велика доля традиционного в народном искусстве нового времени и в искусстве средневековья». Принятие христианства на Руси разрушает ее ценности замкнутой самобытности, внедряя в сознание новые ценности веры, человеческого братства и спасения в вере. В русской культуре не произошло накладывания одной культуры на другую, христианства на язычество – по типу западноевропейских народов. Но это сформировало изначально «двоеверную культуру», оба потока которой открыты навстречу друг другу. В западной Европе христианская схоластика критиковала язычество, в двоеверной же России наблюдался союз грамотного богатыря и монаха-книжника. При этом никаких социальных перегородок или нравственных установок не было – самосознание русской культуры едино.

Традиция указывает на будущее, это содержательно отражено и в латинской этимологии (traditio от tradere – передавать). То есть будущее культуры, поиск и осмысление истины возможны только в случае осмысления прошлого, Klasik estetik kuramı yaşayın.

Г.П. Yirminci yüzyılın Fedotov 20-40 yıl, devrim sorunu ve "Yeni Rusya" makalelerinde geleneğin rolü göz önüne alındığında, "Rusya'nın geleceği sorunu", Ve diğer "Rus kültürünün Mektupları", gelenek ve modernliğin bir toplantı alanı olarak Rus kültürünün yeni bir model inşa etmeye çalışıyoruz.

 

Библиографический список

1. Aksakov, Н.П. Kilisenin Gelenek ve okul geleneği // Bogoslovskiy gazetesi. -M, 1908.
2. Lossky olarak. Gelenek ve görenekler. – М., 1993.
3. Aver'yanov olarak. Süreklilik ve hizmet olarak Geleneği // Человек. – 2000. – № 2.
4. Aver'yanov olarak. Указ. соч.

Referanslar

1. Aksakov, N.P. Predanie kilise ve predanie SHKOLA // Bogoslovskiyj Mühendisliği. -M, 1908.
2. Losskiyj V. Predanie i predaniya. – M., 1993.
3. Averjyanov olarak. Tradiciya bazı preemstvennostj i sluzhenie // Chelovek. – 2000. – № 2.
4. Averjyanov olarak. komuta. saç.

Alınan redaktsiyu13.05.12

 

 

UDC 82:1

Genel kabul, Bu inanç çocukluk çağında oluşur. Bazen, gençlik inanç kaybı, ancak çocukluk anıları ile beslenir, kişi başına zhivyat. Çocuksu bir inanç değil - sadece bir dini inanç, ama genellikle hafif çocukluk: ebeveyn, семья… Shukshina olarak, böylece oldu, в детстве было мало гармонии и радости. Baba bastırılmış, когда писатель был в младенческом возрасте. «Забрали мужа. Выдумали глупость какую-то. Ночью зашли, он выскочил в сенцы, ну а в сенцах на него трое и навалились. Ребята перепугались. Наталья дрожит вся, а Василий губу прикусил аж до крови: мама, куда это батю? А самого как лихоманка бьет…».[1] На мать, кроме тягот материального характера в те голодные годы коллективизации, легло клеймо жены врага народа, со всеми последствиями. Не случайно, пишут биографы Шукшина, эта боль, чувство ущемленного человеческого достоинства, ранимость, ощущение обиды было у писателя с детства. С детства же – самое светлое: воспоминания о матери, сестре, алтайской природе – горе Бикет, Катуни, Чуйском тракте… И еще: пристальный взгляд на человека, недоумение относительно человеческой злости и жестокости – это тоже у писателя с детства. «Шукшинская душевная боль имела явно общероссийские масштабы, мы унаследовали эту боль от собственных матерей и погибших отцов»,[2]– писал о детстве писателя Василий Белов.

Невозможно без внутреннего содрогания перечитывать горестные картины сиротства, голода, неустроенности, чужести, если не враждебности окружающего мира, в биографическом цикле рассказов «Из детских лет Ивана Попова». Перед нами – пугающий образ опустошенного ребенка. Ваня Попов словно не знает даже азов нравственности. Он пытается курить, ворует в огородах, ворует книги из школьного шкафа, помогает матери в воровстве колхозного сена, в тринадцатилетнем возрасте матерится и лжет на взрослых колхозных полевых работах… Не случайно автор отмечает, что на базаре в городе Ваню больше всего вдохновили жулики. Позднее Шукшин, рассказывая о творческой истории «Калины Красной», писал, что много было мальчишек, кто в голодном 1947 году, подобно Егору Прокудину сбился с доброго пути и пристал к ворам. [3]

Однако у читателя не появляется желания осудить за эти явные грехи ни героя, ни его мать, которая должна была бы научить, что воровать, лгать –нехорошо. И автор не судит их. Герои коллективизации и военного времени словно существуют в ином нравственном бытии. Эти люди в прямом смысле выживают. Несмотря на стихию разрушения, несмотря на все усилия внешнего мира, – выживает семья. Именно поэтому так жалко корову Райку – она не только член семьи, она основание, она последняя надежда сохранить это достоинство семьи. Не случайно именно после гибели Райки в цикле рассказов появляется новая страница – уход в город. Но Шукшин показывает, что невозможно даже ради выживания попирать нравственность. За это приходится все равно платить. Герои выживают физически в тех нечеловеческих условиях коллективизации и войны. Но души их ранены, кажется, навсегда. Попранная нравственность рождает растревоженную совесть. И весь ужас этой растревоженной совести и души в том, что герои Шукшина не знают причины и истоков этих мук. Тем более не знают, как эти муки унять. Часто они даже выдумывают преступления, которых не совершали, чтобы объяснить и себе и окружающим смысл этой боли души. Максим из рассказа «Верую!» кается и плачет в милиции, что он разработал и продал американцам чертежи чудо-двигателя; Бронька Пупков кается в том, что «стрелил» и «промахнулся» в Гитлера, не спит ночами Матвей Рязанцев, недоумевая, почему душа растревожена – ведь «жил как все». По-настоящему осознанно плачет лишь Иван из последней пьесы «До третьих петухов», – это действительно он запустил бесов в монастырь.

Свой уход из деревни в голодном 1947 году Шукшин воспринимал едва ли не как бегство, даже предательство, хотя уйти из деревни тогда было едва ли не единственным способом выжить. Но при этом не было никакой уверенности, что в деревне выживут оставленные им сестра и мать, продавшая единственную кормилицу-корову, чтобы отправить в город сына. Уход из родного дома в сознании Шукшина был предательством: «Но произошла нравственная гибель человека… Так случилось, что он ушел от корней, ушел от истоков, ушел от матери. И уйдя – предал. Предал! Вольно или невольно, но случилось предательство, за которое он должен был поплатиться. Вопрос расплаты за содеянное меня живо волнует»[4], – говорил Василий Макарович о судьбе Егора Прокудина.

Современному человеку эти муки совести покажутся непонятными, анахронизмом, чем-то надуманным, даже глупостью. Но в творчестве Шукшина это станет важной линией, едва ли не основным мотивом блудного сына. Однако, трагедия ситуации в том, что у шукшинского героя нет измерения Неба и небесного Отца. А в деревне блудного сына никто не ждет, кроме матери. Кроме матери ему некому сказать: я согрешил перед небом и пред тобою. Мать может простить сына, но она не может отпустить сыну грех, грех должен отпустить Кто-то другой…

Примечательно, что Егор Прокудин в «Калине красной» не открывается матери при встрече. Нещадное время и грех разделил самых близких людей. Они чужие. В этом невыносимо трудно признаться. Но гениальная сцена документальной съемки бабушки Быстровой – «Куделихи» показывает истинную трагедию героев – они не родные. Этот документальный момент как бы разрывает художественную реальность. Героями пережито, прожито так много, что просто «родная кровь» не может быть основанием родства. В этом подлинная трагедия фильма. Да, Егор рыдает и кричит в исступлении: «Господи, прости меня!». На фоне храма. Но храм поруган и без креста…

Сам Шукшин так говорит об этом кульминационном моменте фильма: «Посещение матери, как мне кажется, вывело его мятущуюся душу на вершину понимания. Он увидел, услышал, узнал, что никогда не замолить ему величайшего из человеческих грехов – греха перед матерью, никогда уже его больная совесть не заживет. Это понимание кажется мне наиболее поучительной минутой его судьбы. Но именно с этой минуты в него и вселяется некое безразличие ко всему, что может отнять у него проклятую им же самим собственную жизнь».[5] В христианстве это «некое безразличие», возникшее от представления о том, что «этот грех не замолить», и тем более проклятие самого себя, именуется отчаянием, и это одно из тяжелейших греховных состояний – болезней души.

Мотив чужести родных не раз встречается у Шукшина. В рассказе «Земляки» два брата, родственники, на пороге смерти. Но прощание перед смертью не состоится. Брат, пришедший к брату, не открывается и сам остается неузнанным. Они утратили не только родственную связь. Теперь они даже не земляки. Но это не подвиг Алексия, человека Божия, тайно, неузнанным в доме родителей совершавшего молитвенный подвиг. Ибо за поступком брата Гриньки нет подвига: как открыться, если брат Анисим не способен узнать его? Годы, войны, голод, коллективизация разделили земляков…

Известно, что Шукшин мечтал оставить кинематограф, возвратиться в деревню и заняться писательством. Он считал, что деревня, родная земля способны не только творчески вдохновлять, «давать материал», темы, но и могут дать силы жить, а может, и понять главное в жизни. Василий Макарович винил себя в том, что он не вполне питается от этой почвы – сельской жизни, так как ушел от нее по собственной воле. Известно, что Шукшин с величайшим уважением, почти завистью смотрел на М.А. Шолохова – ему виделось, что старый писатель вдали от городской суеты творит, созидает величайшие творения, – Шукшин об этом много говорит в своих интервью[6] во время съемок фильма «Они сражались за Родину». Но он не мог представить себе, что автор «Тихого Дона» уже давно не творит, что в его письменном столе нет ничего, что, осев в советской деревне, он по большей мере выполнял роль живого классика, и что «Они сражались за Родину» – не часть гениальной эпопеи, а лишь наброски к так и не состоявшейся книге. Не мог Василий Макарович понять и того, что Шолохов его сокровенные думы – «надо собирать русский народ» обратит в шутку, которая разойдется в качестве почти анекдота. К сожалению, приближение к «почве» советской, разрушенной, обезображенной, и главное, обесцерковленной деревни уже не способно было питать и вдохновлять не только Шолохова. И В. Распутин и В. Белов и В. Астафьев, уединяясь в родных деревнях, не создавали ничего, кроме горького плача о родной земле. Конечно, и это не мало. Но от них русские люди все-таки ждали откровения. Быть может, религиозного откровения. Не оставляет ощущение, что даже после обретения веры они как бы стеснялись и стесняются своей религиозности. Как сомневался и Шукшин. Ведь православие учит смирению, терпению. Как терпеть и смиряться, когда на родную землю восстают беды, испытания и враги? «Пусть и добро вооружается! Келейные разговоры о красоте, истине только обессиливают человечество перед ликом громогласного, организованного зла»[7], – говорил Шукшин. Отсюда – поэтизация Шукшиным «народного заступника», Стеньки Разина.

Вера позволила бы понять, куда идти блудному сыну. Именно она помогала сохраниться среди не меньших жизненных испытаний русским писателям – Достоевскому, Шмелеву, Чехову. Но в воспоминаниях детства Шукшина нет памяти о Церкви, в памяти у Шукшина от детских лет – разрушенные и поруганные храмы. Поруганный храм в творчестве писателя, в том числе и «Калине красной», – это не просто некая аллегория и аллюзия. Поруганный храм – это реальная часть интерьера русского пейзажа конца XX века. В центральной России не было села без остова разрушенного храма. В творчестве Шукшина также нет действующего храма, ведущейся службы. Хотя Шукшин был крещен и был крестным своих племянников, но воспитание его проходило в годы безбожных пятилеток. Поэтому у Шукшина нет не только образа пастыря, богослужений, но нет даже образа благочестивых верующих людей – того, что грело и спасало Шмелева – это детство и вера в Россию – он видел действительно лучших людей – русский верующий народ. Позже друг и духовно близкий Шукшину Василий Белов с горечью скажет: «Долог и труден наш путь к Богу после многих десятилетий марксистского атеизма. Двигаться по этому пути надо хотя бы с друзьями, но колоннами к Богу не приближаются. Коллективное движение возможно лишь в противоположную сторону…»[8]

Наверное, поэтому почти все верующие христиане в творчестве Шукшина изображены в карикатурном свете, особенно «новообращенные». Даже беспутный, несостоявшийся массовик-затейник Гена Пройдисвет, когда пытается «вывести на чистую воду» своего уверовавшего дядю Гришу, странным образом оказывается нравственно выше обратившегося к Богу дяди. Пусть вера дяди наивна, в чем-то невежественна и даже корыстна, ancak, по крайней мере, это все-таки путь, а не застой. Но Гена своим эксцентричным поведением будто бы доказывает: лжет дядя, и ни в какого Бога не верит. От этого открытия на душе у Гены становится, кажется, даже несколько спокойней. В рассказе «Письмо»: «Старухе Кандауровой приснился сон: молится будто бы она Богу, усердно молится, а – пустому углу: иконы-то в углу нет. И вот молится она, а сама думает: «Да где же у меня Бог-то?» Утром старушка пошла к подруге, чтобы «разгадать» сон, а та ей напомнила, что это она сама спрятала икону в шкаф, стесняясь партийного зятя. Но Шукшин мастерски переводит эту сцену в бытовую перепалку, старую деревенскую распрю – этот прием как бы показывает читателю: стыд от предательства веры тут ни при чем – просто обычные человеческие дрязги, а спрятанная икона лишь повод для Ильичихи выместить старую неприязнь. Старуха же Кандаурова оправдана автором в этом рассказе уже тем, что она мать. Боль и страдания матери как бы прощают ей пусть незначительное, но все же предательство веры.

Герои Шукшина даже перед лицом смерти, уже чувствуя присутствие чего-то Высшего[9], отвергают веру и Бога. В правдивом, великолепном с художественной точки зрения рассказе «Как помирал старик» на предложение жены: «Я позову Михеевну – пособорует», – умирающий старик отвечает: «Пошли вы!.. Шибко он мне много добра сделал…». Он – это, конечно, Бог. Старика хватает лишь на то, чтобы попросить прощения у старухи-жены. Перед читателем картина религиозного опустошения. «Соборует» в деревне Михеевна. Это тоже реалии советской деревни. При невозможности крестить младенца, за отсутствием священника, этот обряд совершали старушки – «погружали». Но часто такие старушки «превышали свои полномочия» и пытались совершать и другие священнодействия.

Особо хочется сказать об образах духовенства в рассказах Шукшина. Об одержимом, неверующем попе из рассказа «Верую!..» написано много. Оценки этого персонажа весьма различны. Сам Шукшин говорил в интервью для итальянского журнала, что «в строгом смысле это выдуманная вещь <…>. Чтобы кормить наш разум, мы получаем очень много пищи, но не успеваем ее переваривать или плохо перевариваем, отсюда сумбур у нас полнейший…».[10] Далее Шукшин говорит, что от этого сумбура – душевная тоска. И вот в такой тоске истомленный, отчаявшийся Максим приходит к попу. Но вместо хлеба получает камень. Шукшин тщательно скрывает авторское отношение к попу. Но важная деталь – поп несет в себе тлен. Его отчаяние – отчаяние неверующего человека, который осознает себя обреченным на смерть: «У попа что-то такое было с легкими – болел. <…> Болезнь не успела еще перекусить тугие его жилы». Образ попа несет в себе инфернальные черты, бесовскую прелесть. Жития святых повествуют, что когда бесы соблазняли неопытного подвижника ложными знамениями веры, они либо ниспровергали прельщенного в пропасть, либо доводили до убийства или самоубийства, либо заставляли пуститься в неистовый пляс[11]. Очевидно, это же происходит с героями Шукшина: они не будут исцелены. Поп говорит об обреченности человека. Круг замыкается не только в философском смысле: «И трое во главе с яростным, раскаленным попом пошли, приплясывая, кругом, кругом. Потом поп, как большой тяжелый зверь, опять прыгнул на середину круга, прогнул половицы…» – не случайно в этом бесновании поп «яростный и раскаленный», а сама пляска не пляска радости, а пляска отчаяния и смерти: «поп и Максим, плясали с такой с какой-то злостью, с таким остервенением, что не казалось и странным, что они пляшут. Тут или плясать, или уж рвать на груди рубаху и плакать и скрипеть зубами». Конечно, читатель недоумевает, почему герой повествования «поп»? Но разве не было беснования живоцерковников-обновленцев, приветствовавших социальную революцию и научный прогресс? Разве не было в хрущевские гонения отступления некоторых священнослужителей от веры?

Но есть у Шукшина и положительные образы духовенства, как ни трудно было в те годы представить духовенство хоть в чем-то положительным. В рассказе «Мастер» снижение образов духовенства – не авторская позиция, таким духовенство видится Семке. Семка, который сам предает красоту – церковку. Семка – прекрасный мастер, но он не может понять истинной трагедии поругания и запустения храмов на Руси. Хотя для митрополита и священника истинная причина очевидна – она в утрате народом веры. Семка желает просто восстановить церковку «для красоты». Он даже не помышляет, что там должно светиться и гореть пламя молитвы. Он очень хочет понять древнего мастера. Но не в состоянии этого сделать, так как древний мастер был вдохновлен верой. Семке невдомек, что старик-митрополит, которого он посещает, – мученик, явно прошедший сталинские лагеря. Ему непонятно, почему и батюшка, и митрополит с надеждой спрашивают: тебя народ послал? Ты верующий? А после слов митрополита, за которые старец уже мог быть наказан: «А что говорил с нами, про то не пишите. И не говори нигде. Это только испортит дело», – Семка совсем теряется: «Лучше всего иметь дело с родной Советской властью. Эти попы темнят чего-то…». Помрачение героя очевидно. Он просто даже не понимает, что происходит на родной земле, и на занятые у попа деньги покупает вино. Шукшин показывает, как шаг за шагом народ, лишенный веры, предает истинную красоту.

В 60-е годы в советском искусстве растет запрос на безрелигиозных праведников. Антирелигиозная пропаганда внушала – ты честно потрудился, честно жил. А теперь спокойно помирай. Жизнь закончена. Традиция такого, по сути языческого, отношения к смерти заложена была еще в фильме Довженко «Земля». В фильме старик бесстыдно и спокойно умирает, не после исповеди и Святого причастия, но съевши яблоко нового колхозного урожая. Но герои Шукшина не обретают покоя в этой советско-колхозной «праведности». Им мало даже того, что они не ловчили, не лгали, не выгадывали. Они не приемлют языческого, «естественного» восприятия смерти как «мудрой» природной данности. В рассказе «Думы» главный герой – председатель колхоза. Тат – самый мирской праведник. Но он безоружен перед тайной жизни и смерти. С конца 60-х годов эта гнетущая, экзистенциальная тоска мучает всех героев Шукшина. Они не понимают, зачем жили, и не хотят умирать.

Смерть присутствует почти во всех рассказах Шукшина. Смерть – это и самоубийство: «Сураз», «Жена мужа в Париж провожала»; это и «просто смерть»: «Как помирал старик», «Земляки», «Осенью», «Сашка». Многие герои как бы «примеривают» смерть: «Думы», «Хозяин бани и огорода», «Алеша Бесконвойный». Не получается у героев Шукшина благостно встретить смерть. Смерть для них – это неправда, это зло. Для человеческого естества, для души и тела смерть враждебна и противоестественна. Смертельно больные люди, глубокие старики все равно хотят жить. Для них невозможно примирение со смертью ни в детях, ни в добрых делах, ни в памяти окружающих. Они жаждут личного вечного бытия, но это то бытие, которое дает лишь Бог, Церковь и вера.

О трех жизнях мечтает Егор Прокудин, хоть полгода жизни просит умирающий Санька. Старик Григорий из «Земляков» говорит: «Жалко… не нажился, не устал. Не готов, так сказать… А так бы и пристроился где-нибудь, чтоб и забыли про тебя, и так бы лет двести»! Даже явно несимпатичные герои Шукшина («Билетик на второй сеанс») именно в желании жизни, бытия приобретают некие положительные черты. Однако это желание жить, во что бы то ни стало, с полным попранием всех нравственных норм, бывает в героях Шукшина и омерзительным: туберкулезный поп, провозглашает свое «Верую! – «В барсучье сало, в бычачий рог, в стоячую оглоблю-у! В плоть и мякость телесную-у!..» Эта животная жажда жить во что бы то ни стало роднит одержимого попа с убийцей из рассказа «Охота жить».

Желание жить у героев Шукшина не только оттого, что «не насмотрелся», «не нарадовался» окружающему миру, глубинный смысл этого желания – понять сокровенный смысл жизни. Это хочет понять и сам автор – что же главное, основное не смог сделать в своей жизни даже самый честный человек – труженик, такой как дядя Ермолай из одноименного рассказа. «И дума моя о нем — простая: вечный был труженик, добрый, честный человек. Как, впрочем, все тут: дед мой, бабка. Простая дума. Только додумать я ее не умею, со всеми своими институтами и книжками. Например: что, был в этом, в их жизни, какой-то большой смысл? В том именно, как они ее прожили. Или – не было никакого смысла, а была работа, работа… Работали да детей рожали. Видел же я потом других людей… Вовсе не лодырей, нет, но… свою жизнь они понимают иначе. Да сам я ее понимаю теперь иначе! Но только когда смотрю на эти холмики, я не знаю: кто из нас прав, кто умнее? Не так — не кто умнее, а — кто ближе к Истине. И уж совсем мучительно — до отчаяния и злости — не могу понять: а в чем Истина-то? Ведь это я только так — грамоты ради и слегка из трусости — величаю ее с заглавной буквы, а не знаю — что она? Перед кем-то хочется снять шляпу, но перед кем? Люблю этих, под холмиками. Уважаю. И жалко мне их».

Желание бытия велит и автору и персонажам снять шапку перед «Кем-то». Не случайно Шукшин говорит об Истине с большой буквы. «В чем Истина-то?» – Но это не вопрошание Пилата, который видит пред собой Путь, и Истину и Жизнь, и тем не менее обрекает Христа на распятие. У Шукшина и его героев это искреннее вопрошание Экклезиаста.

Шукшин вовсе не возвеличивал, не идеализировал, не ставил в пример в качестве образцов нравственных совершенств своих «чудиков». Вообще для рассмотрения феномена «чудиков» в современной русской литературе от Шукшина до миниатюр Анатолия Трушкина в исполнении земляка Шукшина, ныне покойного М. Евдокимова, необходимо обратиться к искусству века XIX: к творчеству И.Н. Крамского и Ф.М. Достоевского.

Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» дает очень любопытную характеристику картине Крамского «Созерцатель»: «изображен лес зимой, и в лесу, на дороге, в оборванном кафтанишке и лаптишках, стоит один-одинешенек, в глубочайшем уединении, забредший мужичонка, стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то “созерцает”. Если б его толкнуть, он вздрогнул бы и посмотрел на вас, точно проснувшись, но ничего не понимая. Правда, сейчас бы и очнулся, а спросили бы его, о чем он это стоял и думал, то, наверно, бы ничего не припомнил, но зато, наверно, бы затаил в себе то впечатление, под которым находился во время своего созерцания. Впечатления же эти ему дороги, и он, наверно, их копит, неприметно и даже не сознавая, – для чего и зачем, конечно, тоже не знает: может вдруг, накопив впечатлений за многие годы, бросит все и уйдет в Иерусалим скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе. Созерцателей в народе довольно».

Еще более важным нам кажется комментарий И.Н. Крамского к картине «Полесовщик» в письме к П.М. Третьякову: «Мой этюд в простреленной шапке по замыслу должен был изображать один из тех типов (они есть в русском народе), которые много из социального и политического строя народной жизни понимают своим умом и у которых глубоко засело неудовольствие, граничащее с ненавистью. Из таких людей в трудные минуты набирают свои шайки Стеньки Разины, Пугачевы, а в обыкновенное время они действуют в одиночку, где и как придется: но никогда не мирятся»[12].

Двигатель героя Крамского и многих героев Шукшина один – «неудовольствие, граничащее с ненавистью». Сходство эпох – отмена крепостного права, разрушение быта русской общины в середине XIX века, утрата веры частью крестьянства вслед за интеллигенцией. Именно так объясняет и Шукшин героя рассказа «Срезал»: «Человек при дележе социальных богатств решил, что он обойден, и принялся мстить…».[13]

Вот подлинная духовная трагедия героев Шукшина – отсутствие внутренней мотивации, обусловленной верой. Герой может поехать за тридевять земель рассказать больной племяннице сказку, а может ни с того ни с сего свалить церковь. Без веры, без Истины человек не только иссыхает, тоскует, надрывается – он становится уязвим для сил зла. Не могут бесы без участия Ивана-дурака проникнуть в монастырь. И ради никчемной справки, а точнее, ради прописки с «интеллигентными» соседями в уютной столичной библиотеке Иван сдает и попирает главную народную святыню – Церковь.

Мятущиеся «чудики» вовсе не так безобидны, как кажется на первый, невнимательный взгляд. И прежде всего для себя самих и своей семьи. В ссоре с женой за субботнюю баню Алеша готов едва ли не на самоубийство. Не случайно баня бывает в субботний вечер, накануне воскресенья, – это время церковной молитвы – Всенощного бдения. Для Алеши баня и есть, кажется, своего рода церковь, омовение и тела и души. Но плохо омывается душа в воспоминаниях о блудном грехе с мошенницей Алей. Ему невдомек, что этот нераскаянный блуд с юности иссушил его душу, исказил жизнь. Блудные воспоминания об Але – истинное наполнение банного действия. В реальной жизни Алеша не любил свою первую, умершую жену, не любит и вторую, родившую ему пятеро детей. Детей он не рождает, а «мастерит», чудо рождения новой жизни низводит до обидного физиологизма. Детей он любит, но так, что никто не знает об этой любви: «Алеша любил детей, но никто бы никогда так не подумал, что он любит детей: он не показывал. Иногда он подолгу внимательно смотрел на какого-нибудь, и у него в груди ныло от любви и восторга. Он все изумлялся природе: из чего получился человек?! Ведь ни из чего, из малой какой-то малости». Духовно Алеша отчужден от детей. Он не находит, о чем перемолвиться с сыном-подростком. Он жалеет лишь о том, что не передал сыну любви к бане…

Прошедшие коллективизацию, голод, страшную войну, воины и работяги являют свою беспомощность и беззащитность. Не это ли ощущение беззащитности вызывает у Шукшина тягу к сильному герою, народному защитнику Стеньке Разину? Это почти маниакальное одержание образом Степана Разина отмечают почти все исследователи творчества Шукшина. В.И. Белов свидетельствовал: «Разин всецело владел Макарычем» и не понимал, что может так притягивать Шукшина к Разину[14].

В самом деле, почему Шукшин, увлеченный образом Разина, сформировавшимся в его воображении, пытался и себя и окружающих убедить, что в народной памяти Разин жив как образ положительный, едва ли не прекрасный? Ведь так называемые «народные» песни «Из-за острова на стрежень», «Есть на волге утес» – новоделы конца мятежного XIX века, вышедшие из-под пера либералов и демократов-нигилистов. Именно с этими гимнами творился и Октябрьский переворот, и разрушение храмов, и последующее разрушение деревни. Даже встреча с настоящим хранителем народной правды не смогла переубедить Шукшина. «Мне вспомнилась одна встреча на Дону. Увидел я на пристани в Старочеркасске белобородого старца, и захотелось мне узнать: как он думает про Степана? Спросил. „А чего ты про него вспомнил? Разбойник он… Лихой человек. И вспоминать-то его не надо“. Так сказал старик. Я оторопел: чтобы на Дону и так… Но потом, когда спокойно подумал, понял. Работала на Руси и другая сила — и сколько лет работала! — церковь. Она, расторопная, прокляла Разина еще живого и проклинала еще 250 лет ежегодно, в великий пост. Это огромная работа. И она-то, эта действительно огромная работа, прямиком наводит на мысль: как же крепка благодарная память народа, что даже такие мощные удары не смогли пошатнуть ее, не внесли и смятения в душу народную — и образ Степана Тимофеевича живет в ней — родной и понятной. Что ж, что старичок не хочет вспоминать? Значит, уж очень усердно бился лбом в поклонах — память отшибло»[15]. Итак, даже встретившись с реальной народной памятью, Шукшин не смог ее осмыслить и принять, ему показалось проще обвинить Церковь. Но сведения о проклятии Разина Церковью были почерпнуты, видимо, из советских идеологизированных источников: на самом деле анафему в храмах Разину возглашали в течение менее чем сорока лет – да и то в годы Пугачевского бунта. С 1804 года в храмах Разина никто не проклинал.

Но остается вопрос: насколько Шукшин был искренен, когда в многочисленных интервью, просьбах к руководителям киностудий, власть предержащим бюрократам о разрешении на постановку фильма трактовал образ Разина: как-то подозрительно заученно, словно скороговоркой, и достаточно банально. Самое главное: почему Шукшин в этих документах настойчиво отстаивал право показать своего героя жестоким? Почему требовал разрешить ему снять кровавые сцены насилия Разина? Для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с творчеством Шукшина, это загадка. В художественном мире Шукшина жестокость и носители жестокости всегда отвратительны.

Ответ на эти вопросы, как кажется, дает фильм-загадка «Странные люди». Этот фильм – свидетельство того, что духовный мир Шукшина необычайно сложен, динамичен, и общий вектор его духовного развития направлен к обретению веры. Почему-то очень легко Шукшин согласился с тем, что этот фильм – творческая неудача. Только потому, что он шел в пустых залах? По нашему мнению, этот фильм-притча – самое современное, самое злободневное произведение Шукшина. Остается загадкой, как этот фильм, особенно киноновелла «Думы», был пропущен советской цензурой?

Внешняя канва киноновеллы отчасти строится по мотивам рассказов «Думы» и «Стенька Разин», но это именно отчасти: киноновелла значительно сложнее рассказов и несет новые смыслы. Повествование вроде бы предельно просто, как и круг обозначенных тем. По-советски положительный председатель колхоза Матвей Рязанцев, подводя итоги жизни, видит, что в его в жизни, кажется, не случилось главного – любви. Параллельно разворачивается история деревенского самородка, резчика скульптур, «кукол», как говорят земляки, тридцатилетнего неженатого Николая. Несколько раз в фильме подчеркивается, что дом, построенный отцом Николая, заваливается, но явно мастеровой Николай равнодушен к этому, он не внимает и горестным просьбам матери взяться за ум и починить разваливающийся дом. Вдохновляемый совершенно чуждым для деревни человеком – интеллигентом Вениамином Захаровичем, – Николай пытается вырезать из дерева Степана Разина, ancak, разочарованный несоответствием своего творения тому образу, который существовал в его душе, подобно бажовскому Даниле Мастеру, разбившему вазу, сжигает свою скульптуру.

Bu gibi görünüyor, фабула фильма развивается по знакомым шаблонам советского искусства. Но странным образом в новеллу-притчу вплетается второй план – религиозно-мистический. В фильме отчетливо звучат гоголевские мотивы «Вечеров на хуторе близ Диканьки» – в советской деревеньке балом правит мертвенный мир демонических сил. «Блажная», глубоко дисгармоничная песня, лейтмотивом звучащая в фильме и лишающая жителей покоя, показывает, что колхозная деревенская гармония обманчива. Не случайно гармониста Петьку именуют в фильме «чертом блажным» и «баламутом чертовым».

Новая странность: в деревеньке вроде бы действующая исправная церковь, с крестами на куполах, но звуковой фон – не колокольный звон, а мелодия кремлевских курантов, которая на фоне крестов звучит, на наш взгляд, зловеще. В русской деревне восторжествовали лжецерковь и лжерелигия.

Диссонанс все более и более нагнетается: в фильме появляются сюжеты, которых не было в рассказах. Трудно понять, что это: сон, явь или думы Матвея – когда на лужайке мирный хоровод: традиционная балалайка, баян, народный танец. Bu gibi görünüyor, вот она, духовная гармония новой деревни. Сам Матвей, кажется, наконец умиротворен, он даже пристраивается к хороводу, и самая красивая девушка с длинной косой танцует с ним – это как бы примирение, через народное самодеятельное искусство, отцов и детей, старости и юности, традиции и современности… Но идиллия резко взрывается неистовым рок-н-роллом, отвратительным бренчанием гитар, безумными завываниями и истерическими криками молодежи, при этом и хоровод в русских национальных одеждах начинает ломаться в неистовом танце, а красавица-партнерша Матвея уже пускает табачный дым изо рта. Парни с гитарами бренчат, сидя на ветвях берез. Матвей в ужасе. Он с омерзением пытается стаскивать с деревьев одержимых, ему никто не сопротивляется, более того, они его не видят. Самородок-художник Колька – в общем хороводе беснующихся. Испуганный Матвей вопрошает ты-то куда? Но обезумевший Николай не своим голосом кричит: «Надо девочек»! В ужасе старый председатель пинает парня, но тот словно не замечает удара, он захвачен общей вакханалией.

У Сергия Нилуса, произведения которого в самиздатовской версии, по свидетельству А. Заболоцкого, читал Шукшин, есть очень важный для понимания этого фрагмента фильма эпизод: «Однажды ямщик Казакин работал один около своей угольной ямы и внезапно, среди бела дня, увидел множество бесов в образе людей обоего пола. Бесы в странных одеждах и в колпаках сидели на высоких деревьях, играли на каких-то невиданных музыкальных инструментах и припевали: – Наши годы! Наша воля! Они и еще что-то пели, но Казакин с испугу не мог вслушаться. Казакин стал креститься и молиться, но видение не исчезало. Страшно испуганный Казакин бросился бежать домой. Дорога к дому шла по берегу реки, а на берегу росли большие развесистые березы. И на всех березах этих во множестве сидели бесы, играли на инструментах и с торжеством бесчинно припевали: – Наши годы – наша воля! Наши годы – наша воля!..» [16]

А Матвей снова наедине со своими думами и сомнениями. С вопросом: куда же пританцует деревня? – он идет к вдохновителю Кольки – деревенскому интеллигенту Вениамину Захаровичу. Но напрасно ждет серьезного разговора Матвей. Захарыч отвечает, что человек себя всегда прокормит, но ведь главное: надо еще «песню спеть», «черта с рогами выдумать»… Старый председатель понимает: интеллигенция тоже пленена нечистым духом. Мало того, что интеллигенция сама бесплодна (у Захарыча нет ни семьи, ни детей), интеллигенция снова толкает народ к гибели. Вениамин Захарович рассказывает мужикам о Стеньке Разине: «Бывало, как развернется, как глянет исподлобья… травы никли… Но справедливый был». Советская мифология льется из уст Захарыча. Важная деталь: вождь Степан насильно кормит своим куском конины голодного воина-казака. Причем Стенька даже обнажает саблю, чтобы заставить воина съесть мясо. Конина для русского человека – нечистая еда, а благом и добром считается – поделиться куском хлеба. Даже в советской мифологии вожди принимали от народа хлеб[17]. Безусловно, что это архетип библейского происхождения – еще ветхозаветный Авраам приносил хлеб в дар Мелхиседеку, царю Салима. Пятью Хлебами насытил Господь пять тысяч, последовавших за ним. Наконец, Сам Христос именовал себя «Хлебом, сшедшим с небес».«Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Иоан.6:35).

Симптоматично, что интеллигент Вениамин Захарович не брезгует блатной лексикой: казакам Разина «жрать было нечего», казак от голода «дошел». Для Шукшина это не оговорка. В «Калине Красной» (за это Шукшин получил порцию ненависти «воров») Шукшин одним из первых художников советского периода показал ложь блатной романтики и вскрыл ее подлинно инфернальную сущность, что подтверждается и гибелью Егора Прокудина. В киноновелле Шукшин явно проводит эту мысль – именно заблудившаяся интеллигенция подвигает народ чтить разбойников, но блатной жаргон – деталь, которая обнажает истину: за внешне величавым Степаном скрывается Губошлеп – обычный блатной «пахан», а лекция «гуманитария на пенсии» Вениамина Захаровича низводится до уровня лагерной байки. Поразительна и убедительна игра актера Пантелеймона Крымова. По убедительности сыгранного образа, на наш взгляд, он превзошел даже героя Романа Карцева в фильме «Собачье Сердце».

Далее в фильме тема разбоя и бунта развивается до своего предела – цареубийства. Захарыч, указывая на изваяние связанного Разина, утверждает: это не его казнили, это «он казнил Романовых». Тем самым и вождь революции предстает перед нами как последователь и продолжатель разбоя в Русской земле. Внезапно звучащая в фильме «Легенда о двенадцати разбойниках» в исполнении Шаляпина открывает глаза Николаю: на словах «Вдруг у разбойника лютого совесть Господь пробудил» мастер сгребает Разина и бросает скульптуру в огонь. Сказаны (спеты) истинные слова: Разин – лютый разбойник. Но нераскаянный. Помочь ему – значит сокрушить его славу. И сокрушить ложное искусство.

Следующие кадры комбинированных съемок обгорающей скульптуры Степана высвечивают резко надбровные дуги, а языки пламени словно вырисовывают на скульптуре рога. Связанный Разин – это даже не Прометей, на обуглившейся скульптуре Разина, языки пламени высвечивает лик Люцифера… Инфернальная суть Разина, кажется, ясна для Кольки, баллада о разбойнике Кудеяре разбудила его от сна прелести: на заключительных словах баллады: «За Кудеяра-разбойника будем мы Бога молить» – лицо Николая, наконец, проясняется. И тут в ночной тиши над деревенькой раздается настоящий, церковный колокольный звон…

 

Вряд ли герои Шукшина в прямом смысле слова «положительные». И в то же время, без сомнения, автор любил своих героев. Даже в явно биографических рассказах Шукшин честно показывает самые неприглядные черты своего героя, и крайне редко в его творчестве бывает так, что отрицательные персонажи не заслуживают жалости. Жалко и Тимофея Худякова из рассказа «Билетик на второй сеанс», и старика Баева из «Беседы при ясной луне»… Лишь перед немотивированной жестокостью и бесчеловечностью отступает автор. Отец и сын из «Обиды», прокурор из рассказа «Мой зять украл машину дров», «горилла» из «Бори» лишены не авторского сочувствия, они лишены понимания – в своей немотивированной ненависти, в крайнем проявлении бесчеловечности они как бы становятся за чертой уразумения их поступков. Но герои Шукшина, и ужасаясь, все же силятся понять и их. Веня Зяблицкий желает напугать прокурора не в качестве мести – он хочет в нем увидеть человеческие черты – хотя бы страх, и увидев этот страх, как бы успокаивается. В документальном рассказе «Кляуза» автор-повествователь тщетно пытается вспомнить лицо вахтерши. Эта невозможность вспомнить человеческой лицо героини на протяжении рассказа приводит героя к печальному вопросу: «Что с нами происходит?». Страшно не только то, что обидчица-вахтерша «потеряла лицо». Страшно и то, что обиженный автор-повествователь не смог рассмотреть в ней этого человеческого лица. В этом подлинная сюжетная коллизия рассказа.

В идеальном измерении человеческое лицо – это лик, образ Божий в человеке. И тайна притягательной силы творчества Шукшина заключается в том, что он стремится проявлять этот лик в своих героях. Образ Божий, порой скрыто, неотчетливо, но явлен в «чудиках», несмотря на их греховное помрачение. Герои Шукшина часто идут против своей выгоды, при этом в их поступках не прослеживается и выгоды для «общественного блага», тем не менее их поступки, порой нелепые, возвышают их, отрывают от земли, от мира дольнего.

Это делает героев Шукшина, что уже отмечалось, сродни героям Достоевского. Подпольный человек Достоевского также иррационален. Никто не сможет назвать подпольного человека «положительным героем», но именно этот герой, а не болконские с левиными развенчал ложь и бесперспективность материалистической позитивистской концепции человека. Как подпольный человек, так и герои Шукшина не желают становиться винтиками и колесиками, пусть даже в самом совершенном механизме человеческого счастья.

Православное богословие говорит нам о вечности и неизгладимости образа Божия в каждом человеке. Подобие Божие человек может и потерять, да так, что даже уподобится «скотом несмысленным». Но даже в самой ужасающей действительности, разорении, голоде, заточении вдруг в самом маленьком человеке начинает блистать этот Божественный свет. Именно поэтому даже самый бездумный, глупый, иррациональный поступок героя Шукшина являет в нем блик Истины, да так, что и нас самих это заставляет вспомнить о нашем человеческом достоинстве.

Способность видеть в каждом человеке за обезображенным грехом естеством образ Божий есть свидетельство истинной просвещенности Светом Христовой истины. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло». (Матф.6:22). Старцы, которые принимали и принимают в монастырях многочисленных посетителей, вопреки распространенному даже среди верующих мнению, обращают свое внимание в человеке не ко греху, не к страстям, которые временны и случайны, но к вечному Образу Божию в человеке.

Именно это – Образ Божий открывает в своих героях и Шукшин, пусть и не называя по имени, пусть и сам до конца не осознавая то, что он показал и открыл… И именно этим так притягательно для нас его творчество: его герои нам родны и дороги. И это непрестанное прозревание в человеке Божественного образа делает Шукшина представителем религиозного реализма в русском искусстве – того реализма, который Достоевский называл «реализмом в высшем смысле»[18].

Примечания

1. http://www.litra.ru/biography/get/biid/00468881239093998280
2. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
3. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 153-154
4. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 167
5. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 136
6. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 177-192
7. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т. 8, с. 115
8. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
9. Например, hikaye "Vatandaşları": "Yaşlı adamın davası — sessizce ölümü düşünmeye. Ve sonra, ve tüm gizli adam ortaya, şaşırtıcı, вечная красота Жизни. Кто-то хочет, son kişi onun acı yeterince almak için. Ve o "uzaklaştı.
10. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 173
11. Rusça Saints Lives, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1905. KH. 6. С. 284.
12. http://art.liim.ru/hr/hr09_05.html
13. Т.8. С. 172
14. http://www.booksite.ru/fulltext/tya/zhe/sty/2.htm
15. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8 томах. - Barnaul, LLC "Yayınevi" Barnaul ", 2009., т.8, с. 85
16. ( см. http://dugward.ru/library/nilus/nilus_svyatynya_pod_spudom.html#041).
17. Например, Н.А. Заболоцкий «Ходоки».
18. «Меня зовут психологом, — отмечал Ф.М. Достоевский в «Записных тетрадях» 1880 г., — неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души

Статья поступила в редакцию 24.06.12

 

 

UDC 1 (47 + 57)

Rus manevi kültür Rus filozof Vladimir Solovyov yazılarında yansıtılır, kim hayal, Rusya evrensel bir Hıristiyan monarşi haline. O alarm yazdı: «Жизнь России «еще не определилась окончательно», в ней совершается борьба светлого и темного начала». «Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова – царством правды и милости, – тогда все остальное приложится ей».

С горечью Соловьев замечал, как в его время темное начало стало поднимать голову и в идеологии, и на практике. На практике это выразилось в том, что русское правительство постепенно стало на окраинах осуществлять политику принудительного обрусения, а в идеологии это сказалось в книге Н.Я.Данилевского «Россия и Европа». Учение Данилевского о культурно-исторических типах, отрицавшее единство человечества, ведет к «понижению нравственных требований, предъявляемых к народу христианским универсализмом, согласно которому каждый народ должен служить всему человеческому». С целью защитить христианский универсализм Соловьев подверг книгу Данилевского уничтожающей критике.

Эпигоны славянофильства оказались проповедниками национального эгоизма, и Соловьев выступил с критикой этого направления в нескольких статьях, особенно в статье «Славянофильство и его вырождение». Основатели славянофильства И. В. Киреевский, Хомяков, К. Аксаков вели «прогрессивно-либеральную борьбу», говорит Соловьев, «против действительных зол современной им России», они отстаивали «принцип человеческих, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский» и «по историческому развитию преимущественно западноевропейский». Хомяков выразил учение о строе религиозной жизни в формуле «церковь, как синтез единства и свободы в любви». Но, к сожалению, он противопоставлял католичеству и протестантизму этот свой идеал так, как будто он в России уже осуществлен, тогда как в действительности в России церковь была низведена к «функции государственного организма». В том именно и заключается существенный порок славянофильства, что в основание своего учения они поставили не идеал, который необходимо осуществить в будущем творческими усилиями русского народа, а идеализацию прошлого Руси, а именно – идеализацию Московского государства, сущность которого Соловьев характеризует как татаро-византийскую.

Размышляя об исторической миссии России как примирительницы и объединительницы всего человечества, Владимир Сергеевич Соловьёв полагал, что русский народ не имеет никаких специальных дарований и только потому может стать “посредником” между волею Божией и миром, что «свободен от всякой ограниченности и односторонности». В письме к О.П. Пирлингу Соловьев приводит от первой части своей книги «Россия и вселенская церковь» следующие слова: «Нет основания, верить в великое будущее России в области чисто светской культуры (общественные учреждения, науки, felsefe, sanat, edebiyat)». В действительности уже в это время ясно обнаружилось, что русский народ обладает также и специальными дарованиями и начинает творить первоклассную культуру. Таковы русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык, в области общественных учреждений – русский суд, земское и городское самоуправление. А после смерти Соловьева русский народ доказал, что и в области философии и науки он способен творить высокоценные произведения. Кроме того, следует заметить, что к концу своей жизни Соловьев в значительной степени по многим вопросам изменил свои взгляды.

Таким образом, современное В.Соловьеву и следующее поколение русских философов и мыслителей, естественно, не обошло своим вниманием русский вопрос. В области духа на протяжении многих веков русская идея выражалась в том, что неизменные нравственные представления организовывали жизнь русской нации, указывали духовные ориентиры русскому человеку, несмотря на все нашествия и внутренние смуты. То же чувство единения с людьми, те же понятия меры, гармонии

Библиографический список

1. Solovyov içinde. S., Россия и Вселенская церковь.- М., 1911.
2. VS Soloviev, Оправдание добра / Отв. ред. О. А. Платонов. — М., 2012.
3. VS Soloviev, Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 19 – 31.
4. VS Soloviev, İntegral Bilginin Felsefi İlkeleri. – Минск, 1999.
5. VS Soloviev, Духовные основы жизни. – М., 1991.
6. VS Soloviev, Литературная критика.- М., 1990.
7. VS Soloviev, Оправдание добра. Ahlak Felsefesi. – Т. 1.-М., 1988.

Referanslar

1. Solovyov içinde. S., Rusya Vselenskaya cerkovj.- M., 1911.
2. V. S. Solovyev, Opravdanie iyi / OTV. red. O. A. Platonov. - M., 2012.
3. V. S. Solovyev, Dvukh tomakh olarak Sochineniya. M., 1989. T. 1. S. 19 – 31.
4. Solovyov V. S., Filosofskoe Başlangıç ​​celjnogo ZNANIY. – Minsk, 1999.
5. Solovyov V. S., Dukhovnihe tedavi kararı zhizni. – M., 1991.
6. Solovyov V. S., Literaturnaya eleştiri.- M., 1990.
7. Solovyov V. S., Opravdanie iyi. Nravstvennaya felsefesi. - Ti. 1.-M., 1988.

Alınan redaktsiyu24.05.12